Robert Petrovich Kulumbegov*
Geleneksel Oset toplumunda, diğer tüm toplumlarda olduğu gibi, kutsal alan da dahil olmak üzere cinsiyet çizgileri kapsamında bir ayrım vardı. Erkekler dini törenlerde birincil rolü üstleniyordu. Aslında kadınların baskın olduğu bir kutsal uygulama alanı da vardı. Dini yaşamın bu yönü yeterince ilgi görmemiştir; bu durum, toplumun belirli bir kesiminin anlayışında kadınların dindarlığının, erkeklerin baskın kutsallığına kıyasla ikincil kalmasından kaynaklanıyor olabilir (1, 4).
Kadınların sosyal varoluşu, kendilerini sosyal süreklilik içinde gerçekleştirme arzuları ve yetenekleri, biliminsanları tarafından incelenmektedir. Bu, öncelikle kadınların kamusal yaşamın bir parçası olarak dine karşı tutumlarıyla ilgilidir. Sosyolojik çalışmalar, kadınlar arasında yüksek derecede dindarlık olduğu fikrini doğrulamakta ve araştırmacılar bunu kadınların duygusallığına ve fizyolojik özelliklerine bağlamaktadır (2, 21).
Dini alanda erkeklerin doğuştan egemen olduğu fikrini çürüten kanıtlara eski çağlardan itibaren rastlarız. Kadın dindarlığının oluşumu da dahil olmak üzere varoluşumuzun temellerinin çoğu, arkaik dönemde atılmıştır. Antik toplumda kadınlar, yaşamın gerçekliğiyle koşullandırılmış önemli bir yere sahipti. Erkeklerin günlük yaşamları avcılıkla sınırlı iken, kadınlar ot ve meyve toplamak, yiyecek depolamak ve aile içi ilişkileri düzenlemekten sorumluydu. Ailenin refahını sağlamak da onların sorumluluğu altındaydı. Bu yüksek sorumluluk, kadınlarda kaçınılmaz olarak dünyanın olumlu ve olumsuz faktörlerine karşı özel bir duyarlılık geliştirdi. Dış faktörler değişmez olarak algılanmıyordu; kadınlar, zamanla yerleşik ritüeller olarak şekillenen büyülü eylemler yoluyla doğayı etkilemeye çalıştılar (3, 71). Bunlar, kaçınılmaz olarak kadınların toplumun ritüel yaşamındaki önemli rolünün onaylanmasına yol açtı.
Kadınların sosyal hiyerarşideki yeri değişmiş olsa da ritüel törenlerine erkeklerle eşit şekilde katılmaya halen devam etmektedirler. Tek istisna, yalnızca belirli erkeklerin katıldığı törenlerdir. Kadınların erkeklerle paylaşılan ritüellerdeki rolü öncelikle hazırlık aşaması ve final eylemleriyle ilişkilendirilir. Ritüelin icrası sırasında kadınların sadece katılımı ve pasif gözlemci rolü bile ritüelin başarısının ve sonuçlarının fayda sağlamasının garantisi olarak algılanmıştır. Bu nedenle topluluğun, kabilenin ve klanın dini alanına kadınların katılımı, ritüellere duygusal renk (heyecan, beklenti, korku) katan ve istenen psikolojik etkiyi yaratan kadınlar olduğu için hayati önem taşıyordu (4, 154).
Tarımsal emekle ilişkili büyülü ritüellerin ve inançların kökenleri eski zamanlara dayanır ve içerikleri bakımından doğurganlık kültünün önemli bir bileşenini temsil eder (5, 33). Osetya’da bu kültün oluşumunda kadınların varlığını görürüz.
Bir kadının kutsal uygulamalara doğrudan katılımı, evliliğin ilk yılında başlar. Genç bir gelin, ilk olarak Donyskæfæn (suyu kepçeyle almak) kutlaması sırasında ritüel eylemlerine katılır. Yeni yıldan sonraki altıncı günde kutlanan bu bayramın arifesinde, aileler hayvanları ve tarım aletlerini tasvir eden ekmekler pişirirlerdi. Sabahın erken saatlerinde, genç gelin, yeni ailesinin kadın üyeleriyle birlikte köy pınarına doğru yola çıkardı. Yanına ritüel için pişirilmiş yiyecekler ve tahıl tohumları alırdı. Pınara varan genç kadın, su elementinin koruyucu azizeleri olan “dony chyzdzhyty”yi (su kızları) yatıştırmak için dua eder ve suya tahıl taneleri ve ritüel için hazırlanan ekmekleri parçalayıp atardı. Daha sonra suyu bir sürahiye doldurur ve eve dönerdi. İçeri girdiğinde, evdekilere iyi dileklerini sunar ve kalan ekmek parçalarını ailenin genç üyelerine dağıtmaya başlardı. Görüştüğümüz kadınlar, Donyskæfæn bayramının sabahında dile getirilen ve diğerlerinin yanı sıra ailenin yaşlı erkek üyelerine hitaben söylenen dilekleri hatırladıklarını söylüyor. Bu tür gösterişli “konuşma hakkı”, ataerkil Oset toplumunda nadir görülen bir olaydı. Gerçekten de bu, genç bir gelinin erkek çocuk doğurma, yemek pişirme veya ev işleri becerileri ile bağlantısı olmayan olumlu bir ilginin merkezinde yer aldığı nadir bir durumdu. Genç kadın, o günden itibaren yeni ailesinin kutsal alanına ve dolayısıyla tüm kırsal topluluğun dini yaşamına resmen kabul edilirdi. Ancak, geleneksel olarak en yaşlı ev hanımı tarafından yerine getirilen ana ritüel işlevlerine kabul edilmesi epey zaman alacaktı.
Her Oset ailesinde cinsiyete özgü kutsal uygulamaların bir sonraki döngüsü, takvim yılının arifesinde, yeni yıl öncesinde başlıyordu. En yaşlı kadın (histær æfsin) kutsal ayinleri erkeklerin yanında yerine getiriyordu. Bu ayin, salıdan çarşambaya geçiş gecesinde kutlanan bir kış festivali olan “Bynaty Khitsau-Bundortæ”dir (mekânın efendisi). Evin koruyucusu anlamındaki Bynaty Khitsau, Rusçadaki “domovoy”u (ruhani varlık) anımsatır. Bu bayram, karanlık bir güç olan domovoy ile ilişkilendirildiği için gizemlidir. Ancak bu figürün evin koruyucusu rolüyle ilişkilendirilmesi, onu doğal olarak kadın kutsallığı alanına yerleştirir. Kurban (genellikle siyah bir keçi veya tavuk) erkekler tarafından kesilir ve ziyafette kadeh kaldırılır. Ancak efsaneye göre, Bynaty Khitsau’nun kendisi en çok ailenin kadın üyelerinin, özellikle de evin en yaşlı kadınını takdir ettiğini belirtir. Bu nedenle, nadir bir istisna olarak, Bynaty Khitsau onuruna verilen bir ziyafette en yaşlı erkekten sonra ikinci kadehin evin en yaşlı kadınına sunulması şaşırtıcı değildir. Erkekler bunu anlayışla karşılar: “Sylgoymægtimæ iu ævzagyl dzury-Kadınlarla aynı dili konuşuyor.” Evin koruyucusuna yöneltilen dualarda aile üyeleri için refah, un ve tahıl stoklarının kemirgenlerden korunması ve ev için bolluk dilekleri sunulurdu.
Kadınlar ayrıca evin koruyucusunun sanal yaşam alanını da düzenler. Yaygın inanışa göre, evin girişinin sağ köşesinde veya evin kadınlara ait yarısındaki duvarda yer alan nişlerden birinde ikamet ediyordu. Arkeolog ve etnograf E. Pchelina “Kadınlar onu sıcak ve rahat tutmak için bu nişe beyaz pamuk ve genellikle kırmızı renkte ipek iplikler yerleştirirler. Bazen bir raf çakarlar veya kalem kutusu gibi tahta bir kutu koyarlar” diye belirtiyor (6, 39).
Bynaty Khitsau zaman zaman yaşlı bir adam, bir çocuk, bir kuzu ve hatta bir mobilya parçası gibi tasvir edilse de sıklıkla kadın olarak betimlenir. Ev sınırları içindeki işlevleri ve sorumluluk alanı, Bynaty Khitsau’nun esasen dişi bir tanrıça olduğu fikrine yol açmıştır (7, 307). Bu durum, kadınların onun adını utanmadan açıkça telaffuz edebilmeleri gerçeğiyle desteklenir. Çünkü bu, kadınların geleneksel dini panteonun çoğu temsilcisi için yapamadıkları bir şeydir. Genellikle göksel varlıkların özel adlarını, adlarının anlamlarıyla değiştirirlerdi: Uastyrdzhi: Lægty Dzuar (erkeklerin koruyucusu), Tutyr: Birægъty Khitsau (kurtların efendisi), Fælværa: Fysty Dzuar (koyunların koruyucusu) vb.
Bynaty Khitsau kutlamasının yapıldığı günden yeni yıl arifesine kadar, eski zamanlarda kadınların hiçbir ev işi yapmaması gerekiyordu
İlginç bir gerçek, koruyucu azizin ailenin kadın üyelerine özel bir lütuf gösterdiğine işaret ediyor. Bynaty Khitsau kutlamasının yapıldığı günden yeni yıl arifesine kadar, eski zamanlarda kadınların hiçbir ev işi yapmaması gerekiyordu (7, 308). Bu, en az üç gün izin anlamına geliyordu; yıllık ritüel döngüsünde başka hiçbir yerde bulunmayan, kadınlara özel bir ayrıcalıktı. Bu durum, evin koruyucu azizine duydukları özel saygıyı açıklamaktadır.
Kış ritüel döngüsünün ayırt edici bir özelliği, tüm bayram ritüellerinin öncelikle yaşam alanlarının duvarları içinde gerçekleştirilmesiydi. Bu nedenle, tüm kutsal eylemler, yalnızca kadınların katılımıyla (ritüel turtaları ve ekmekleri pişirmek) değil, aynı zamanda öncelikle evin en yaşlı kadını olan æfsin’in gözetimi altında gerçekleşiyordu. Yılbaşı gecesi ocakta yeni ateşi yakan da oydu. Normal bir günde bu işi daha genç kadınlar yaparken, Osetyalıların ateşe duydukları saygı göz önüne alındığında, yılbaşında bu görev yalnızca æfsin’e emanet edilebilirdi. Ayrıca yılbaşı ritüellerinin ana sembolü olan ærtkhuron turtasını da pişirirdi. Turtanın pişirilmesi sırasında kadının konuşmaması gerekirdi, çünkü herhangi bir söz, pişmiş ürünlerin kutsal değerini azaltabilirdi.
Kış ritüel döngüsü sırasında bile, toplumda kadınların belirli bir şekilde ayrıştırıldığını gözlemliyoruz. Örneğin, belirgin bir şekilde tarımsal özellikler taşıyan ve Paskalya öncesi oruç dönemine denk gelen Tutyr festivalinde kadınlar erkeklerden bir gün daha fazla oruç tutarlardı. Daha sonra bu adaletsizliği, falcılık ve oyunlarla gerçekleştirilen ayrı bir şölen düzenleyerek telafi ettiler.
Baharın gelişiyle birlikte yeni bir tarımsal çalışma dönemi başlar ve kadınların kutsal faaliyetlere katılımı artar. Geleneksel Kasutæ bahar festivalinde, Donmætsæuæn bon (suya gitme günü) gerçekleştirilirdi. Tipik olarak, genç bir gelin, genç kadınlar eşliğinde bir pınara veya nehre giderdi.
Güney Osetya’da, Donmætsæuæn bon ritüelinin tarımsal dini inançlarla açıkça bağlantılı bir özelliği kaydedilmiştir. Donyskæfæn’de olduğu gibi, köy kadınları derinliklerin sakinlerini (dons chyzdzhyty) yatıştırmak için bir su kaynağına giderlerdi. Su elementinin bu koruyucuları, nehirlerin ve derelerin ilkbaharda taşmasına, bu nedenle toprak kaymaları veya ekili arazilerdeki verimli toprağın harap olmasına yol açıp açmayacağını belirlerdi. Kadınlar, iyi tahıl hasadı ve doğal afetlerden korunma için dua ettikten sonra tavuk yumurtası ve kepek içeren bir kâseyi suya atarlardı. Yumurta insan yaşamını, kepek ise tarlalardaki tahılı sembolize ediyordu (8, 12).
Halk arasında büyük önem taşımaya devam eden kadim büyü yöntemlerini kullanan çiftçi, sihirli ritüelin doğasında var olan zorunlulukla, doğayı insanın gerçekleştirdiği eylemleri taklit etmesi konusunda zorlamaya çalışıyordu (9, 46).
Yaz tarım sezonuna da bir dizi koruyucu ritüel eşlik ediyordu. Tahıllar başaklanmaya ve güçlenmeye başlamışken, hasat için en büyük tehdit kuraklıktı ve burada kadınların özellikle yağmur yağdırma ile ilgili kutsal uygulamaları özel bir yer tutuyordu. En yaygın büyülü eylem, Tsoppay ayininin bir parçası olarak gerçekleşiyordu.
İki çeşidi vardı. Birincisi, yıldırıma yakalanmış bir kişinin etrafında yapılan dairesel bir danstı. Bu ritüel, etnografik literatürde oldukça ayrıntılı olarak anlatılmaktadır (10, 615). İkincisi birkaç yerleşim yerini ziyaret etmeyi ve bu yerleşimlerden toplanan yiyeceklerden oluşan ziyafeti içeren bir grup etkinliğiydi. Osetya’da bu ritüellere çoğunlukla kadınlar katılıyordu, ancak bazı bölgelerde bu yalnızca erkeklere özgü bir ayrıcalıktı. Bu ritüelin kadınsı doğası, huzursuz bir kadını anlatan atasözünde de yansıtılmaktadır: “Atsy sylgoymag raysomæy izærma adæmy uyngty tsoppay kæny – Bu kadın, sabahtan akşama kadar komşuların avlularında tsoppay (yürüyüş) yapar.”
Kadınların grup halinde yaptığı yürüyüşe yağmur yağdırmayı amaçlayan özel şarkılar eşlik ediyordu. Her şarkının nakaratı aynıydı: “Tsoppay, tsoppay!” Beyaz giysiler giymiş katılımcılar yalınayak yürüyerek, beyaz veya kırmızı kumaştan yapılmış bayraklar taşıyorlardı.
Bir köye girdiklerinde, avluları ziyaret ederlerdi; burada kendilerine tahıl, malt, diğer yiyecekler ve para verilirdi. Grupta yer alanların üzerine su dökmek zorunluydu. Köyleri (genellikle üç veya yedi) ziyaret ettikten sonra ana ziyafetin düzenleneceği köylerine dönerlerdi. Dualarının ana hedefi, göksel varlık Uatsilla (Elia) idi; ondan tarlalara yağmur göndermesi istenirdi. Bu ritüel alayı ayrıca Dzyrga-myrga kænyn olarak da bilinirdi. Ritüele adını veren nakaratı da içeren bir şarkı söylenirdi: “Dzyrga-myrga uaryn-guassæ” (11, 134-135).
Kadınların etkisi, göklerin yeryüzüne yağmur gönderme kararında sıklıkla belirleyici olarak kabul edilirdi. Bu, Osetlerin yaşamı konusunda ünlü uzman B. Gatiev’in Kuzey Osetya’daki Alagir Vadisi’nde kaydettiği materyallerle kanıtlanmaktadır: “Dağlıların inançlarına göre, İlyas’ın da yağmur üzerinde gücü vardır. Bu nedenle, kuraklık olduğunda ve tahıl kuraklık nedeniyle bozulmaya başladığında, köylüler topluca semiz bir koç veya keçi satın alıp keserler… Bundan sonra uzun süre yağmur yağmazsa, kurbanlarının İlyas’ı memnun etmediğine inanan Osetyalılar, Tykhost’un şefaatine başvururlar” (12, 819-820).
Geleneksel Oset dinsel panteonunda Tykhost, doğurganlığın koruyucusudur, en güçlü ve sert tanrılardan biridir (7, 493). Bu kez gözlerini Tykhost’a çeviren insanlar, göksel varlıktan tarlalara “göksel nem” göndermesini isteyerek bir kuzu daha kurban eder. Bu eylemler de istenen sonucu vermezse, son umut kadınların müdahalesiydi. Gatiev bu konuda şöyle yazıyor: “Bundan sonra hava değişmezse kadınlar devreye girer. Köy meydanında elekler ve tabaklarla toplanıp, ne yapacaklarına karar verdikten sonra ya ormana ya da dağa kaçarlar. Belli bir yere vardıklarında, elek veya tabakları yuvarlayarak farklı yönlere dağılırlar. Köydeki erkekler, saygı ve güven duyulan yaşlı bir adamı onları geri dönmeye ikna etmesi için gönderirler. Seçilen elçi, köye geri dönmeleri için kadınlara yalvarır: ‘Geri dönün, korkmayın, Tykhost bize istediğimizi verecektir!’ Kadınlar geri döndüklerinde kutsal taşın yanına oturup, ‘Ey Tanrım, bize yağmur ver!’ benzeri dualar okuyarak bir kuzu kurban ederler.
Burada gördüğümüz şey, dişil özün daha yüksek güçleri etkileme yeteneğinin belirleyici olduğu çok aşamalı bir kutsal ayindir. Gökyüzünün bir kadının isteğine kaçınılmaz olarak yanıt vereceğine dair inanç, açıkça yağmurun eril özle ilişkilendirildiği inanca dayanmaktadır. Bu anlayışın bir örneğini Borneo’daki Dayak kabile grubunda görürüz. Dayak halkı, şiddetli sağanak yağışı cinsiyete özgü bir şekilde nitelendirir: “Bu yağmur bir erkektir!” (13, 71).
Bununla birlikte, dişil kutsallığın önceliği sıklıkla sorgulanmıştır. Örneğin, Güney Osetya’daki Kudar Vadisi’nde, kuraklık sırasında düzenlenen toplu bir geçit törenine sadece genç erkekler katılmıştır. Bu tören, Osetya’nın diğer bölgelerindeki kadınların yaptığı törenin aynısıydı: Köyleri ziyaret etmek, yiyecek veya para toplamak ve ardından ziyafet vermek. Kadınların neden bu ritüele katılmadığı sorulduğunda şaşkınlıklarını şöyle dile getirmişlerdir: “Sylgoymadzhy nyhasmæ Khüytsau kætsæy baikhæusdzænis?!-Cennet gerçekten bir kadının sözünü kabul eder mi?!”
Erkeklerin kadınların dini özüne yönelik bu önyargısı yeni değildir. Orta Brezilya’daki kabilelerin kültüründe, erkeklerin dini alanda öncelikli olmalarının nedenine dair bir açıklama buluruz. Bu değişimin ana nedeni şuydu: Erkekler, kadınların ritüel danslarını icra etmede yeterince sorumlu ve samimi olmadıklarına inanıyordu (14, 34). Ancak, geleneksel Oset inançlarında böyle bir durum kuraldan ziyade istisnadır. Kadınlar, erkeklerin katılımının münhasır olduğu durumlar dışında, genellikle tüm ritüellerde aktif katılımcıdırlar. Bu durumlarda bile kadınlar, turtalar pişirerek ve alkollü içecekler hazırlayarak ayinin icrasına katkıda bulunurlar. Osetya’da ekmeğe saygı duyulurdu ve ritüel yiyecekleri pişirenler; insanlar ve göksel güçler arasında bir aracı olarak algılanırdı (11, 87).
Ritüel yiyecekleri katı kurallara göre hazırlanır. Festivalin başlamasından birkaç gün önce kadınlar, tahılı suda dikkatlice yıkarlardı. Tahıl, harman yerinde sonbaharda seçilirdi. İri ve kusursuz olmaları gerekiyordu. Tahıllar sadece büyük gözenekli bir elekten geçirilmekle kalmayıp, elle de ayrıştırılıyordu. Yıkandıktan sonra, tahıl temiz bir keten kumaş üzerine serilerek kurutulmalıydı. Kumaş daha önce hiç kullanılmamış olmalıydı.
Tahıl kururken genellikle müzik ve şarkılar eşliğinde küçük bir yemek düzenlenirdi. Daha sonra buğday bir değirmende öğütülür ve evin temiz bir yerinde saklanırdı. Unun ritüel için uygun olması amacıyla farelerin una ulaşmasını engellemek için özel özen gösterilirdi. Bayram günü, un şafakta kaynaktan alınan suyla karıştırılırdı, suyun o saatlerde en saf halde olduğuna inanılırdı.
Kadın ritüel dansı Ustyty Kaft (kadınların dansı), yağmur yağdırma ritüelinin bir parçasıydı. Dans, kadınların bir ziyafet için ayrı bir yerde toplandığı zaman gerçekleştirilirdi
Hamur yoğrulurken ve ritüel ekmek pişirilirken sessizlik gerekiyordu. Kadınlar başörtülerini ağızlarını da kapatacak şekilde bağlarlardı. Bu, fırıncının nefesinin törensel pişirme ile ilişkili ritüel eylemi “kirletebileceği” endişesinden dolayı yapılırdı (11, 87).
Kadın kutsallığının içeriği, ritüellerde cinsiyete dayalı ayrımlara olanak tanıyan ilginç özellikler içeriyordu. Örneğin, kadın ritüel dansı Ustyty Kaft (kadınların dansı), yağmur yağdırma ritüelinin bir parçasıydı. Dans, kadınların bir ziyafet için ayrı bir yerde toplandığı zaman gerçekleştirilirdi. Bu dansın aile kutlamalarında yapılan olağan danslardan farklı olması amaçlanmıştı. Kesinlikle göksel güçlere belirli bir mesaj iletmesi gerekiyordu, çünkü sıradan danslar sırasında kabul gören davranış normları bu ritüelde etkisiz kalabilirdi (11, 134-135).
Sanatçı ve etnograf Maharbek Tuganov, Ustyty Kaft dansı hakkındaki yazısında, bu dansın sıradan danslardan önemli ölçüde farklı olduğunu belirtmiştir. Tanıklığına göre, dansın agresif bir karakteri vardı. İki kadın dansçı, dans için seçilen alana girerdi. Performansa katılan diğer kişiler, etraflarında halka oluşturarak bir şarkı söylemeye ve ellerini çırpmaya başlarlardı. Ritüel dansı tekdüze değildi. Dansçılar, elbiselerinin eteklerini kaldırarak, Zilga Kaft dansında olduğu gibi dans etmeye başlarlardı. Sonraki dans hareketleri Honga Kaft dansına benziyordu ve ritüel, kadınların parmak uçlarında dans etmesiyle sona eriyordu (15, 75). M. Tuganov, kadın törenlerinin çoğu ritüelinde genellikle karakteristik olan bir diğer önemli ayrıntıya da dikkat çeker: Erkeklerin varlığı kesinlikle yasaktı. Bu nedenle, Ustyty Kaft dansının performansı sırasında erkeklerin dansçılar arasında bulunması yasaktı. Dansı yandan izlemek bile yasaklanmıştı. Aşırı meraklı erkekler, kadınlar tarafından yakalanıp dövülebilirdi.
Yargılayıcı bir erkeğin olmayışı, performans sergileyenlerin dans hareketlerini özgürce seçmelerine olanak sağladı; çoğu zaman dansı müstehcen hareketlerle süslediler. Geleneksel olarak, izleyiciler dans performansına neşeli şarkılarla eşlik etti (11, 76).
Osetya’da kuraklık, şiddetli yağmur gibi mevcut sorunlara bağlı ritüellere ek olarak, kesin zaman koordinatlarıyla sınırlı yıllık kadın bayramları vardı. Örneğin, Khutsauy-dzuar bayramının bir parçası olarak kadın festivali düzenlenirdi. Bu bayram, Ustyty Kuyvd / Ostalti Kuvd (Kadın Bayramı) olarak adlandırılırdı. Bahar döngüsünün bayramlarından biri olan Fyduani’de de kadınlar öncelikliydi. Kutlama öncelikle kadınlara özgü kabul edilirdi. En yaşlı kadının duaları, cennetin köylüleri en çok korktukları şeylerden kurtarmasını dile getiriyordu: Dolu, şiddetli rüzgârlar, sağanak yağmurlar, mahsul hasarı vb. (7, 389).
Tahıl olgunlaştıktan sonra hasat dönemi başlardı, hasat tarlalardan toplanıp harmanlanırdı. Tahıl harmanlandıktan sonra ortaya çıkan tahıl ve saman yığını savrulmalıydı. Savurma işlemi, rüzgârın koruyucusu Galagon’un onuruna kadınlar tarafından söylenen büyülü ilahilerle rüzgârın çağrılmasını gerektiriyordu.
Sonunda tahıl ambarlara dökülür, hasatla ilgili tüm endişeler sona ererdi. Ancak tahılın kemirgenler tarafından zarar görme tehlikesi devam ederdi. Klasik önlemler her zaman etkili olmuyordu ve dişil büyü bir kez daha devreye giriyordu.
Zulchyty Bon (Solucanlar Günü) festivali, hasadı korumaya adanmıştı. Bu günde insanlar, özellikle un olmak üzere gıda ürünlerini bozmamaları için solucanları yatıştırmaya çalışırlardı. Bunu başarmak için her ev hanımı üç somun ekmek pişirmek, buğday veya arpa tanelerini kavurmak zorundaydı.
Daha sonra, tüm ritüel sunularını bir kepçeye koyar ve dans ederek odanın bir köşesinden diğerine yürür, “Khor-khor midæmæ, zulchyty radde kænut æddæmæ-Tahılı eve alın, solucanları dışarı çıkarın” diye ilahi okurdu (7, 369).
Güney Osetya’daki Kudar Vadisi’nde, kemirgenleri yatıştırma ritüeline rastladık. Tsyppurs bayramından önceki gece, evin en yaşlı kadını tahıl ambarına gider ve hamurdan yapılmış küçük figürler getirirdi. Farelere benzeyecek şekilde yapılmışlardı ve bu nedenle mystache (küçük fare) olarak adlandırılıyorlardı. Kemirgenlerden tahıldan paylarını yedikleri hamur kurabiyeleriyle almaları istenirdi: “Næ horæy uæm tsy hai æmbæly, uy atsy guyltæy aisut-Tahılımızdan payınızı bu küçük kurabiyelerle alın.”
Sunulan materyal, Osetya toplumunda kadın kutsallığının nesnel bir gerçeklik olduğunu, ancak erkek kutsallığından farklı ve onu tamamlayıcı nitelikte bulunduğu sonucuna varmamızı sağlıyor. Bu olgunun varlığı büyük ölçüde kadın bilincinde var olan sezgi, imge ve duygusallık tarafından belirleniyordu. Kadınların dini imgeler ve semboller dünyasına dair keskin algıları için verimli bir zemin oluşturan şey tam olarak dişil özün bu yönleridir (18, 275).
Kadınların kutsal ayinlerine, içeriği tarım takvimine bağlı olarak değişen ritüel eylemleri eşlik ediyordu. Kışın ve ilkbaharda, tarlaları heyelan ve sellerden koruma ve tahılın sorunsuzca çimlenmesi amacına bağlıydılar. Yaz aylarını tarlaları şiddetli yağmur veya kuraklıktan korumak için göksel güçlere yapılan isteklerle ilişkilendiriliyorlardı. Sonbaharda ise hasadın güvenliği ve ambarlardaki tahılın kemirgenlerden ve solucanlardan korunması isteniyordu.
Oset tarım kültünde tamamen kadınlara özgü kutlamaların varlığı, tarımsal emeğin yalnızca kadınların ayrıcalığı olduğu insanlık tarihinin en eski dönemine kadar uzanan Oset dini ve ritüel geleneklerinin arkaik doğasına tanıklık etmektedir.
*Tarihçi, Güney Osetya Araştırma Enstitüsü
Kaynak: Kuzey Osetya İnsani ve Sosyal Araştırmalar Enstitüsü Bülteni, 2019. Sayı 31 (70). S. 29-41
Çeviri: Serap Canbek
Bilgi verenler
1. Begizova Olga Dodzygoevna, 70 yaşında. Kayıtlar 1989 yılında Güney Osetya Cumhuriyeti, Edys şehrinde yapılmıştır.
2. Tibilova Vera Mikhailovna, 82 yaşında. Kayıtlar 1989 yılında Güney Osetya, Croz şehrinde yapılmıştır.
3. Balaev Butuz Khandzherovich, 78 yaşında. Kayıtlar 2003 yılında Kuzey Osetya, Nar şehrinde yapılmıştır.
4. Khoziev Danel Sikoevich, 72 yaşında. Kayıtlar 1997 yılında Güney Osetya Cumhuriyeti, Abreu şehrinde yapılmıştır.
5. Tandelov Lekso Ivanovich, 77 yaşında. Kayıtlar 2012 yılında Güney Osetya Cumhuriyeti, Tedelet şehrinde yapılmıştır.
6. Budaeva Madina Uruzmagovna, 89 yaşında. Stur-Digora, Kuzey Osetya Cumhuriyeti, 1985.
7. Bekuzarova Gigida Khambeevna, 77 yaşında. Kuzey Osetya Cumhuriyeti, Nogkau Köyü’nde kaydedildi, 1985.
8. Tandelova Darya Sergeevna, 71 yaşında. Güney Osetya Cumhuriyeti, Tedelet Köyü’nde kaydedildi, 2012.
9. Dzhioeva Babutsa Khakhaevna, 73 yaşında. Güney Osetya Cumhuriyeti, Ertso Köyü’nde kaydedildi, 1989.
1. Альбедиль М. Ф. Женская религиозность в древнем мире (электронный ресурс). URL:http://woman.upelsinka.com / history / albedil_3.htm (обращение 12.01.19)
2. Рязанова С. В. Женская религиозность как исследовательский феномен // Вестник Челябинского государственного университета. Философия. Социология. Культурология. 2011. Вып. 22. С. 21 26.
3. Боннар А. Греческая цивилизация. От Илиады до Парфенона / пер. с фр. О. В. Волкова, под ред. В. И. Авдиева и Ф. А. Петровского. М., 1992.
4. Бутаева М. А. Социальный статус женщины в домонотеистических религиях // Власть. 2011. Вып 1. С. 152 155.
5. Рыбаков Б. А. Космогония и мифология земледельцев энеолита // Советская археология. 1965. Вып. 1. С. 24 74.
6. Пчелина Е. Г. Избранные труды по истории, этнографии и археологии осетинского народа. Владикавказ, 2013.
7. Чибиров Л. А. Традиционная духовная культура осетин. Владикавказ, 2008.
8. Архив Юго-Осетинского научно-исследовательского института. Ф. 12. Оп. 1. Д. 14.
9. Богаевский Л. Б. Земледельческая религия Афин. Петроград, 1916. Т. 1.
10. Осетинская этнографическая энциклопедия / под ред. Л. Чибирова. Владикавказ, 2012.
11. Уарзиаты В. С. Праздничный мир осетин. Владикавказ, 1995.
12. Гатиев Б. Суеверия и предрассудки у осетин // Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах / Сост. Л. А. Чибиров. Владикавказ, 2016. Т. 2.
13. Тайлор Э. Б. Миф и обряд в первобытной культуре / пер. с англ. Д. А. Коропчевского. Смоленск, 2000.
14. Ворошилова О. Н. Образ женщины в религиях // Научно-методический электронный журнал «Концепт», 2017. Т. 23. С. 33 37. (электронный ресурс) URL: http:e-koncept.ru / 2017 / 7770428.htm (обращение 25.01.19).
15. Туганов М. С. Литературное наследие. Орджоникидзе, 1977.
16. Кулумбегов Р. П. Земледельческий быт и сакральные практики горцев Осетии. Цхинвал, 2017.
17. Научный архив Северо-Осетинского Института гуманитарных и социальных исследований. Ф. 19. Оп. 6. Д. 92.
18. Варзанова Т. И. Религиозные ориентации молодых россиян (Возрастной и гендерный аспекты проблемы) // Мужчина и женщина в современном мире: меняющиеся роли и образы. В 2 т. М., 1999. Т. 2. С. 274 286.
***1. Albedil M. F. Zhenskaya religioznost v drevnem mire (elektronnyj resurs). URL:http://woman.upelsinka.com / history / albedil_3.htm (obrashenie 12.01.19)
2. Ryazanova S. V. Zhenskaya religioznost kak issledovatelskij fenomen // Vestnik Chelyabinskogo gosudarstvennogo universiteta. Filosofiya. Sociologiya. Kulturologiya. 2011. Vyp. 22. S. 21 26.
3. Bonnar A. Grecheskaya civilizaciya. Ot Iliady do Parfenona / per. s fr. O. V. Volkova, pod red. V. I. Avdieva i F. A. Petrovskogo. M., 1992.
4. Butaeva M. A. Socialnyj status zhenshiny v domonoteisticheskih religiyah // Vlast. 2011. Vyp 1. S. 152 155.
5. Rybakov B. A. Kosmogoniya i mifologiya zemledelcev eneolita // Sovetskaya arheologiya. 1965. Vyp. 1. S. 24 74.
6. Pchelina E. G. Izbrannye trudy po istorii, etnografii i arheologii osetinskogo naroda. Vladikavkaz, 2013.
7. Chibirov L. A. Tradicionnaya duhovnaya kultura osetin. Vladikavkaz, 2008.
8. Arhiv Yugo-Osetinskogo nauchno-issledovatelskogo instituta. F. 12. Op. 1. D. 14.
9. Bogaevskij L. B. Zemledelcheskaya religiya Afin. Petrograd, 1916. T. 1.
10. Osetinskaya etnograficheskaya enciklopediya / pod red. L. Chibirova. Vladikavkaz, 2012.
11. Uarziaty V. S. Prazdnichnyj mir osetin. Vladikavkaz, 1995.
12. Gatiev B. Sueveriya i predrassudki u osetin // Periodicheskaya pechat Kavkaza ob Osetii i osetinah / Sost. L. A. Chibirov. Vladikavkaz, 2016. T. 2.
13. Tajlor E. B. Mif i obryad v pervobytnoj kulture / per. s angl. D. A. Koropchevskogo. Smolensk, 2000.
14. Voroshilova O. N. Obraz zhenshiny v religiyah // Nauchno-metodicheskij elektronnyj zhurnal «Koncept», 2017. T. 23. S. 33 37. (elektronnyj resurs) URL: http:e-koncept.ru / 2017 / 7770428.htm (obrashenie 25.01.19).
15. Tuganov M. S. Literaturnoe nasledie. Ordzhonikidze, 1977.
16. Kulumbegov R. P. Zemledelcheskij byt i sakralnye praktiki gorcev Osetii. Chinval, 2017.
17. Nauchnyj arhiv Severo-Osetinskogo Instituta gumanitarnyh i socialnyh issledovanij. F. 19. Op. 6. D. 92.
18. Varzanova T. I. Religioznye orientacii molodyh rossiyan (Vozrastnoj i gendernyj aspekty problemy) // Muzhchina i zhenshina v sovremennom mire: menyayushiesya roli i obrazy. V 2 t. M., 1999. T. 2. S. 274 286.
