Mikhail Ismailovich Mizhaev*
Adigelerin yaratılış mitleri, evrenin zamansal-mekânsal parametrelerini, yani insanın varoluşunun ortaya çıktığı ve mitleştirmenin nesnesi olabilecek her şeyin konumlandığı koşulları tanımladıkları için mitolojik dünya görüşünün diğer biçimleri arasında özel bir yere sahiptir.
Adige mitolojisinde, Nart destanına dahil edilen ana temalar, motifler, imgeler ve kavramlar, belirli kozmogoni kavramlarıyla karakterize edilir. Bu kavramlar benzersiz bir şekilde yansıtılır. Birçok mitolojide, belirli dünyayı düzenleme faaliyetleri bireysel anlatılarla ifade edilirken, Adige mitolojisinde durum böyle değildir. Adigelerin en önemli yaratılış kavramları, farklı folklor türlerine dağılmış çeşitli parçalardan, motiflerden ve yansımalardan inşa edilmiştir. Bu makale; zaman, mekân, evren, dünyanın ve bireysel unsurlarının, insanın yaratılışı kavramlarını yansıtan mitlerin ayrıntılı bir yeniden kurgulanmasını sunmaktadır.
Nart destanının zamanı da gerçek değildir. Ancak Nart destan kültürünün yaratıcıları ve taşıyıcılarının zihninde, tıpkı Nartlar gibi, bu zaman da gerçekten var olmuş gibi hayal ediliyordu: “Nartların zamanı”ydı: “Nartkhem ya zeman”, “Nartkhem ya l’ekh’ene”.
Zaman ve mekân
Kafkasya halklarının kadim Nart destanlarında, Adigeler de dahil olmak üzere olay, bilindiği gibi tarihsel anlamda gerçek bir prototipe dayanmayan ve özünde mitolojik olan Nart toplumunda geçer. Nart destanının “etnik” toplulukları olan Nartlar, Çıntlar ve Yipsiler de gerçek bir prototipten yoksundur; Nartların düşmanları olan mitolojik yaratıklar Yinijlerden bahsetmeye bile gerek yok. En azından, Adige tarihinde Nart destanlarında yansıtılan olayların gerçek hayatla doğrudan herhangi bir benzerliğini henüz bilmiyoruz. Öte yandan, tüm destansı miraslar gibi, Adige Nart destanı da belirli gerçek yaşam olaylarının benzersiz bir yansımasıdır.
Nart destanının zamanı da gerçek değildir. Ancak Nart destan kültürünün yaratıcıları ve taşıyıcılarının zihninde, tıpkı Nartlar gibi, bu zaman da gerçekten var olmuş gibi hayal ediliyordu: “Nartların zamanı”ydı: “Nartkhem ya zeman”, “Nartkhem ya l’ekh’ene”.
İnanışlara göre Nartlardan önce Yinijler, Nartlardan sonra ise insanlar vardı. Destanın zamanı -Nartların zamanı- tam anlamıyla mitolojik bir zamanı temsil eder; yani Nart destanının zamanı, mitolojik zamanla özdeştir. Bu nedenle “mitoepik” olarak adlandırmak yerinde olacaktır.
Nartların zamanı olan mitoepik zaman, Kafkasya’daki diğer halklar gibi Adigelerin inançlarına göre de özel bir zamandır. Bolluk, refah dönemidir ve Adigelerin “altın çağı”dır. Mitoepik zaman, hem Nartların hem de bolluğun artık var olmadığı günümüz dönemiyle tezat oluşturuyor gibi görünmektedir. Mitoepik zaman, “ilk ataların, ilk yaratılışın ve ilk eylemlerin zamanıdır; öncelikle kozmogonik, antropojenik ve etyolojik yaratılış mitlerinde yansıtılır” (1). Mitoepik zamanın geleneksel başlangıcı, aslında dünyanın başlangıcıdır. M.I. Steblin-Kamensky şöyle der: “Eğer zaman yalnızca belirli olaylar meydana geldiği için var oluyorsa; o zaman ilk, yani en eski olay, zamanın başlangıcıdır” (2). Adigelerin destansı eserlerinde başlangıç zamanı, dünyadaki birçok şeyin embriyonik, ilksel formlarda var olduğu ilkel yaratılış dönemidir. O dönemde toprak “katılaşmış”tı, dağlar tümsekti, ormanlar çalı büyüklüğündeydi, nehirler üzerinden yürüyerek geçilebiliyordu vb.
Mitolojik zamanın ilk döneminin, yalnızca dünyanın çeşitli unsurlarının yaratıldığı çağı değil, aynı zamanda Adige destanının mitolojik figürlere özgü bir dizi özellik taşıyan kahramanı Sosrıkua’nın gelişimini de temsil etmesi karakteristiktir. Yaratılışın ilk aşamaları, Sosrıkua’nın büyümesi ve gelişmesiyle örtüşür.
Adige destanı, destansı zamanın başlangıcının, ilk insan olarak işlev gören Sosrıkua’nın başlangıcı olduğu fikrini yansıtır. Ancak, mitolojik kahramanın destansı bir kahramana dönüşmesine yol açan imgenin daha sonraki dönüşümü sonucunda, Sosrıkua’nın mucizevi doğum zamanı, mitolojik zamanın başlangıcıyla örtüşmez. Sosrıkua, yaratılış çağıyla özdeşleştirilemeyecek bir durumda doğar ve kahramanın kendisi de ilk insan olma işlevini yitirmiştir (bebek Nart toplumunda doğar).
Mitoepik zamanda, olayların sıralaması her zaman net bir şekilde tanımlanmaz. Birçok durumda, karakterlerin “biyografilerindeki” en önemli aşamalar, özellikle de ana aşamalar, aşağı yukarı net bir şekilde tanımlanmıştır. Dolayısıyla, Sosrıkua hakkındaki döngüde şu sıra izlenir: Doğum, Tlepş tarafından çelikleştirilmesi, ilk başarısı. Ardından, birbirini az çok keyfi bir şekilde takip eden bir dizi olay (ateşin geri getirilişi, darı, Totreş ile savaş vb.) gelir. Döngü, kahramanın ölümüyle sona erer. Batraz, Badinoko, Aşemez gibi diğer kahramanlarla ilgili olarak da benzer bir tablo gözlemleriz. Ancak olayların sırası tüm kahramanlar hakkındaki öykülerde korunmaz. Seteney’in “biyografisinde” bir sıra yoktur; zaman ona göre durağan görünür. Seteney, ebediyen genç ve bilge bir kadındır. Doğumu hakkında neredeyse hiçbir şey bilmiyoruz; katıldığı olaylar farklı sıralarda anlatılır. Ölümünün sebepleri münferittir ve destansı hikâyelere özgü değildir. Bir diğer destansı kahraman Adiyuf da benzer şekilde tasvir edilir. Onu, parlak eliyle kocasının kahramanlıklar yapmasına yardım eden açık tenli bir güzellik olarak tanırız. Ancak doğumu veya ölümü hakkında hiçbir şey bilinmemektedir. Aynı durum bazı pagan tanrılar için de geçerlidir: Amış, Ahin, Thagelej, Pako.
Mitolojik zamanın bir sınırı vardır. Sonu şüphesiz Nartların ölümüdür; onların yok oluşu “altın bir çağın sonu” olarak algılanır. Nartlar ve “azalan” torunları -modern insanlar- arasındaki karşıtlık, mitolojik zamanın sonunun ilk hatlarını önceden belirler. “Nartların Ölümü” (Narthem ya kIuedyzhyg’ue) hikâyesinde, Nartların sonu, insanlarla ilk karşılaşmalarıyla ilişkilendirilir. Bu metne göre, avcı Aslanbek Korotkiy, Teberda Nehri’nin (Kuban’ın yukarı kollarından biri) kıyısında yürürken, bir boğayı kovalayan Nart atlısını gördü. Öfkeli Nart, boğayı alıp atının arkasına koydu. Bunu gören avcı korkuya kapıldı ve Nart atının toynaklarının kazdığı bir çukura saklandı. Nart, avcıyı görünce şöyle haykırdı: “Ne kadar küçük bir yaratık, ne kadar çirkin bir şey! Nartlar aralarına böyle biri girdiğinde sonlarını bulacaklar… Nartların kıyamet zamanıydı” (3).
“Nartlar Topraklarımızı Nasıl Terk Etti” öyküsünün içeriği de benzerdir: “Çirkin bir adam”la karşılaşan bir Nart, Nartları anavatanlarından uzaklaştırır ve topraklar Adigelere kalır (4).
Mitoepik zamanın sonunu, toprağın “yağının” (bereket) kaybıyla ilişkilendirmek için sebepler vardır. “Altın çağ”ın bereketliliği olan “toprağın yağının” kaybı, destanda Sosrıkua adıyla da ilişkilendirilir. “Thagelej, Amış ve Mamış Hikâyesi”, Sosrıkua’nın doğumuyla birlikte toprağın bereketinin ve “sığırların yağının” kaybolduğunu, bu nedenle ne kadar yerse yesin Nartın doymadığını anlatır (5).
Görüldüğü gibi, mitolojik zamanın yalnızca başlangıcı değil, sonu da Sosrıkua’nın doğumuyla bağlantılıdır. Bu nasıl açıklanabilir? Bir yandan, bu durum kahramanın çok işlevliliğinden, yaptıklarının ilahi eylemlere belirli bir yakınlığından kaynaklanıyor olabilir. Diğer yandan, halk kahramanı imgesinin toplumsal olarak yeniden yorumlanmasından da kaynaklanmış olabilir. Kısacası, mitolojik zaman, dünyanın yaratılışından “felaketi”ne -”yeryüzünün yağının” yok oluşuna- kadar olan dönemi kapsar. Diğer yandan, mitolojik zaman Nartların yok oluşuna ve insanların ortaya çıkışına kadar uzanır.
Adige mitoepik sanatında, mekânın ifadesi çeşitli biçimler alır. Örneğin, kahramanın eylemlerinin gerçekleştiği yer veya sadece yaşadığı yer ya da onunla ilişkili çeşitli nesneler olabilir. Dahası, mekânın ifadesi yalnızca somut değil, aynı zamanda niteliksel ve duygusal da olabilir.
Kahramanların veya tanrıların faaliyet gösterdiği yerlerin çoğunun gerçek coğrafi isimler taşıması karakteristiktir. Bereket tanrısı Thagelej ve boğalarının çoğunlukla Psıj (Kuban) Nehri ile kolu Laba’nın vadilerinde ve Terek kıyılarında yaşadığı söylenir. Badinoko genellikle Psıj ve Don nehirleri vadilerinde dolaşır. Kuban Nehri’nin yukarı kesimleri ve kolları Teberda ile Zelençuk, birçok kahramanın faaliyetlerine ve adlarıyla ilişkilendirilen yerlere ev sahipliği yapar. Kuban Nehri’nin yukarı kesimlerinde “Sosrıkua’nın atının oynadığı yer” ve Seteney fırınını temsil eden bir taş vardır. Zelençuk Vadisi’nde, Sosrıkua’nın kılıcıyla kesildiği varsayılan bir taş ve Adiyuf’un kocasının mezarı olan bir höyük bulunur. Sosrıkua’nın faaliyetleri bazen Baksan Nehri vadisinde gerçekleşir (6).
Demirci Nart’ın ocakları da gerçek yerlerde bulunmaktadır: Hudim’in demirhanesi Kurgo (Kurgo bzhapé – bugünkü Adigeysk) yakınlarında, Tlepş’in demirhanesi ise Edepsukay Köyü yakınlarındaki Guçipsiy Dağı (GukIyptsIy Iuashkh) eteklerindedir (7). Tanrıların ikametgâhı Oşhamafe (Elbruz) olarak belirtilirken, Adiyuf’un meskeni, Maly Zelençuk kıyısındaki aynı adlı gerçek tarihi kule olarak kabul edilir (8). Gökyüzü genellikle tanrıların, özellikle de kötülük tanrısı Pako’nun ikametgâhıdır (9).
Nart yarışmalarının ve diğer aktivitelerin yeri, gerçek bir yer adı değildir, efsanevi Haramauşkha Dağı’dır (Kh’erameIuashkh’e). Destanda çeşitli yerlerde gösterilir: Pyatigorsk yakınlarında (Tumbukan Gölü civarı), Anapa yakınlarında, Kuban’ın yukarı kesimlerinde, Sober-uashkha Dağı yakınlarında (Azovskaya Köyü yakınlarında) vb. (10).
Mekânın dokunaklı tanımı önemli bir yer tutar. Demircilik tanrısı Tlepş bile, özellikle bu amaç için demir ayakkabılar ve bir demir asa yapmıştır ama dünyanın en uzak mesafelerini aşamaz. “Tlepş Dünyanın Bittiği Yere Nasıl Ulaşmak İstedi” (Лъепшъ дунейм и гъунэ зэрылъыхъуар) adlı masalda şöyle denmektedir:
“(Tlepş) uzun süre yürüdü… Ayakkabıları öylesine yıprandı ki sadece üst kısmı kaldı, asası öyle aşındi ki avcunun içinde bile zor görülebilecek kadar eskidi. (O) uzun süre yürüdü, ama gök ile yerin birbirini desteklediği kısma asla ulaşamadı.”
Yaşlı Adigeler bu yüzden “Tlepş dünyanın bittiği yere (sonuna) ulaşamadı” derler.
“Tlepş ve Jıg-Guaşe” (Лъепщре Жыг-Гуащере) masalında da benzer bir tema vardır. Nartlar için bilgi edinmek üzere dünyanın sonuna seyahat eden Tlepş, demircilik tanrısını bu girişimden vazgeçirmek isteyen ağaç tanrıçası Jıg-Guaşe ile karşılaşır, çünkü dünyanın sonu yoktur. Tlepş ona itaatsizlik eder ve dünyanın sonunu aramaya koyulur. Demir ayakkabıları ve demir asası aşınmış, şapkası yıpranmış ve boynunda bir çember gibi asılı kalmıştır, ancak dünyanın sonunu asla bulamamıştır (11).
Şeytani yaratıkların yaşadığı dünyanın sonuna olan mesafe de duygusal olarak aktarılır. Bu mesafe o kadar büyüktür ki, Nart thamadesi Nesren-Jake de dahil olmak üzere birçok Nart bu yolculuktan korkar. Darı tohumlarını çalan Yemınej’e ulaşmak için yedi sıradağ, üç küçük deniz ve yedi büyük deniz aşılmalıdır. Benzer şekilde, Abaza destanında da “darı hırsızı Ayniş’in yaşadığı dünyanın ucuna ulaşmak için altmış dağ, altmış nehir ve üç büyük deniz aşılmalıdır” yazar (12).
Genellikle yedi sıradağın, yedi denizin ötesindeki mesafeye veya göğün yeryüzüne değdiği noktaya denk gelen dünyanın ucu, her yöne uzanmaz. Dünyanın ucu batıda, yani güneşin battığı yerde bulunur. Bu da dünyanın ucuna olan mesafe hakkındaki muğlak fikirleri yansıtır. M.I. Steblin-Kamensky, “Asıl önemli noktalar sadece yönler değil, niteliksel özelliklere sahip belirli varlıklardır” diye belirtir (13).
Nartların yaşadığı dünyanın merkezinden mesafe yalnızca dünyanın uçlarına değil, bazen de cennete ve öbür dünyaya kadar uzanır. “Nartlar Cennete Nasıl Ulaşmak İstediler” (Nartkher uash’om zerydekIyg’e shchIykIer) öyküsüne göre, cennete ulaşmak için tüm Nartlar üst üste yığılır, ardından yeryüzündeki her şeyi üzerlerine koyarlar: Yinijler, Yipsiler, hayvanlar, kuşlar, ağaçlar, taşlar… Ancak kedinin kuyruğu cennete ulaşmak için hâlâ kısa kalmıştır. Yeraltı dünyasına olan mesafe de ölçülemeyecek kadar büyüktür. Canavar Blago tarafından çalınan flütü almak için yola çıkan Nartlar açlık ve soğukla mücadele ederler. Tlepş gibi demir ayakkabıları ve asaları aşınır, yeraltı dünyasına “inişleri” de aynı derecede uzun ve meşakkatlidir. Masallar, yeraltı dünyasına gidişe ve geri dönüşe dair beyaz ve siyah koçların kullanıldığı “daha kolay” bir yoldan bahseder: Beyaz koç dünyevi dünyaya yükselirken, siyah koç yeraltı dünyasının daha da derin âlemlerine götürür. Ancak yeraltı dünyasından dönüş, kural olarak farklı gerçekleşir. Kahraman (“Ayının Oğlu Batır” masalına göre) bu mesafeyi efsanevi bir kartalın yardımıyla aşar. Bunu yapmak için kartalın yedi gün yedi gece uçması, yedi manda yemesi ve bu hayvanların derilerinden yapılmış yedi posttan su içmesi gerekir. Bu olay örgüsü, Sosrıkua’nın kahraman rolünü oynadığı ve kartalın yiyecek kaynağının dokuz mandanın eti ve kanından oluştuğu Karaçaylar gibi bazı diğer halkların Nart masallarında da bulunur (14).
Dünya kavramı
Adige mitolojisi ve folklorunda evren; aşağı, orta ve göksel dünyalar olmak üzere üç bölümlü tasvir edilir. Dünya ağacı evrensel mitolojilere aittir ve dünya düzeninin temel unsurlarını yansıtan; evrenin yapısını, kaostan kozmosa doğru hareketin mükemmelliğini ifade eden bir “bitki” modeli görevi görür. Dünya ağacının en açık şekilde ifade edilen sembolü, dünyanın dikey modellemesidir. Dünya ağacının ana bölümleri, evrenin bölgelere ayrılmış üçlü yapısına dikey olarak karşılık gelir: Üst kısım (dallar) göksel dünya, orta kısım (gövde) yeryüzü dünyası ve alt kısım (kökler) yeraltı dünyasıdır. Aynı zamanda dünya ağacı, ana yönleri, mevsimleri, doğurganlığı da biçimlendirir. Dünya ağacı yalnızca dünyalar arasında bir köprü görevi görmekle kalmaz, aynı zamanda “evren (makrokozmos) ve insan (mikrokozmos) arasında bir aracı halka” görevi görür. Ayrıca Yunan mitolojisindeki Atlas’ın (antropomorfik-insan biçimli model), diğer mitolojilerdeki yılan, balina, filin (zoomorfik-hayvan biçimli model) eşdeğeri olarak gökyüzünü destekler (15).
Adige mitolojisinde dünya ağacı, devasa bir çınar ağacı olarak görünür. Bazen dünya ağacı ve kozmik dağ imgesi birleştirilir. Dağ imgesi belirsiz bir şekilde temsil edilir ve bilgi genellikle ağacın bir mezar höyüğü, dağ veya uçurum üzerinde durduğundan bahsedilmesiyle sınırlıdır. Adige ve Oset mitolojisindeki dünya ağacının bir çeşidi, belirgin doğurganlık sembolleriyle altın bir ağaç (elma ağacı) şeklinde olan hayat ağacıdır.
“Aşemez Flütünü Nasıl Buldu” öyküsüne göre dünya ağacı, dünyanın merkezindeki büyük bir mezar höyüğündedir (16). “Devasa, dallı bir çınar ağacı”dır. Yukarıda bahsi geçen efsanede ağaç şöyle tasvir edilir:
“Bu ağacın uzun bir gövdesi vardır,
Güçlü bir şekilde dallanmıştır,
On iki kulaç onu ancak çevrelemeye yeter” (17).
“Ayının Oğlu Batır” masalında dünya ağacı bir dağın üzerinde durur ve yalnızca “uzun” olarak tasvir edilir (18).
Yukarıda bahsi geçen masaldaki dünya ağacı, ufkun ana yönlerini, yani güney ve kuzeyi birbirine bağlar: “Ağaç güney ve kuzeyi birbirine bağlayan bir mezar höyüğünün üzerinde durur” (19). Çalınan flütle Blağo’yu takip eden Nartlar, dünya ağacı aracılığıyla yeraltı dünyasına girerler. Üst dallarından birini kopardıktan sonra ağacın içi boş gövdesinden aşağı inerler. “Badinoko ağaca yaklaşır, üst dalı kavrar ve omzuyla vurarak koparır. Sanki yontulmuş gibi, ağacın içi boştur. Nartlar, birlikte yarışarak içi boş gövdeden aşağı inerler ve dünyevi katmanı geride bırakırlar.”
“Ayının Oğlu Batır” masalındaki dünya ağacı, bir kartal ve bir yılan (dev bir boa yılanı) gibi zoomorfik yaratıklar biçiminde önemli niteliklere sahiptir. Ağacın bu sakinlerinin sembolik özellikleri, bulundukları sembolik bölgelere karşılık gelir. Yaşamsal ve olumlu ilkelerin simgeleşmiş hali olan kuşlar, ağacın sembolik olarak uygun kısmında, yani tepesinde yaşarlar. Yeraltı ve olumsuzluğun simgeleşmiş hali olan yılan, ağacın tabanında yer alır ve yeraltı dünyasını temsil eder. Ağacın farklı bölümleriyle işaretlenen karşıt dünyalar gibi, sakinleri de birbirine karşıdır: Yılan, kartalları avlar. Masalın bir başka versiyonunda kartal, kahramana hitaben şöyle der: “Öldürdüğün bu yılan, benim en belalı düşmanımdı ve her yıl tüm yavrularımı yerdi” (20).
Buradaki yılan, su elementiyle sembolik bir bağlantıyı da ortaya koyar: Yılanı öldüren kahraman, genellikle benzer bir canavarı, yani Blağo’yu yener. Her iki durumda da kahramanın eylemleri aynıdır: Yeraltı prensiplerine karşıdırlar. Yavrularıyla bir ağacın tepesinde duran kartal, yaşam ve bereketin sembolü olarak görülebilir.
Hikâyenin kendisi (hem mitlerde hem de masallarda), aslında bu karşıt ilkelerden doğar ve dünyaya düzen getirme eylemini simgeler. Güçlü yanı ise mecazi olarak ifade edilen derin, yaşamı onaylayan anlamıyla sonuç bölümüdür: Mitte, flütün beyaz ucuyla çalmak doğayı canlandırır. Masalın kahramanı, kartalın yavrularını kurtararak yılanı öldürür ve minnettar kartal onu yeraltı dünyasından yeryüzü dünyasına getirir.
Yaşamı onaylayan sembolizm, özellikle de bereket, dünya ağacı -yaşam ağacı- versiyonunda daha somut bir şekilde ifade edilir. Destanda, altın bir elma ağacıyla (“Nartların Altın Ağacı” masalı) temsil edilir. Hayat ağacı, tarım ve bereket tanrısı Thagelej tarafından yetiştirilir ve Nart topraklarında (yeryüzü dünyasıyla özdeş) bulunur. Ağaçta yetişen tek meyve, klasik bereketin bir sembolü olarak görülebilir. Dahası, meyvenin olgunlaşma süreci başlı başına bir yaşam sembolizmi içerir: “(Meyve) gündoğumunda doğdu, günbatımında çoktan olgunlaşmıştı.”
“Sabah ışınları elmanın yarısını kırmızıya boyadı, diğer yarısı beyaz kaldı. Ancak bereketin belki de en önemli sembolizmi, bu elmanın kısırlığı tedavi edebilmesidir: Kısır bir kadın kırmızı yarısını yer, bir erkek çocuk doğurur. Beyaz yarısını yer, bir peri kızı doğurur.”
Hayat ağacının bereket sembolizmi daha da öteye uzanır. Deniz tanrıçasının kızları bir güvercin kılığında, gelecekte eşleri olmalarını arzuladıkları Nartları takip etmek için bir elma çalarlar. Bunlardan biri güzel Migazeş, Nart Pizgaş’tan ikiz çocukları doğurur: İmis ve Wezırmes. İkincisi, bilindiği gibi, ünlü bir Nart’tır: Bazen Nart Xase’sinde thamade, bazen de Nartların yüce annesi Seteney’in kardeşi veya kocasıdır. Görüldüğü gibi, hayat ağacı yalnızca bitki dünyasının bereketini değil, aynı zamanda Nart toplumunun sosyal yapısının düzenlenmesini de simgeler.
Kuşlar arasında, yukarıda bahsedilen kartalların yanı sıra güvercinler de bereketin sembolleridir. Dünya ağacı -hayat ağacı- hem doğal hem de toplumsal alanların düzenlenmesini somutlaştıran klasik, çok yönlü bir doğurganlık sembolü olarak görülebilir. Daha önce belirtildiği gibi, Adigeler kozmosu üç dünyaya ayırır: Üst (cennetsel), orta (dünyevi) ve alt (yeraltı). Her birinin kendine özgü özellikleri vardır.
Dünyanın ortası yeryüzüdür
Dünyanın ortası, Nartların meskenidir. Dünya uçsuz bucaksızdır. Sınırı çok uzaktır, ulaşılması çok zordur. Daha önce belirtildiği gibi, demirciliğin koruyucusu Tlepş’in, dünyanın sonuna ulaşmaya çalışırken demir ayakkabıları ve asası yıpranır. Dünyanın kenarı bazen yeraltı dünyasıyla eşanlamlıdır. Ve orada da yeraltı dünyasında olduğu gibi yeraltı varlıkları bulunur. Ancak tüm ana yönler anlamsal olarak eşdeğer değildir. “Ипщэ”-İpşe” kelimesiyle ifade edilen güney yakası veya daha doğrusu nehirlerin yukarı kesimleri olumlu bir çağrışım taşırken, “işkhere” kelimesiyle ifade edilen kuzey yakası veya daha doğrusu nehirlerin aşağı kesimleri olumsuzdur. Sağ ve sol arasındaki karşıtlığın da benzer bir anlamı vardır. Bu düşünce tarzının kendine özgü özellikleri yalnızca mit ve folklorda değil, aynı zamanda insanların yaşamlarında da derin bir iz bırakmıştır. Hayatın birçok yönünü düzenlemiştir ve bir dereceye kadar aynı işlevine devam etmektedir. Bu nedenle, bir ev seçerken köyün güney kısmına öncelik verilmiştir ve hâlâ aynıdır. Sağ tarafın olumlu ve onurlu, sol tarafın ise olumsuz ve daha az onurlu olduğu düşüncesi, Adige ritüel ve etik kültüründe önemli bir yer tutmuştur.
Göksel dünya, yedi küreden oluşan bir yapı olarak tasvir edilmiştir. Ancak, en üstteki küre daha uzak bir mekânın duygusal ve değerlendirici bir izlenimini verse de, her bir göğün “farklı niteliklerine” özel bir vurgu yapılmaz. Dünyanın üst küresine dair anlayışlarda, dağlar, özellikle de Oşhamafe (Elbruz), bir dereceye kadar gökyüzüyle özdeşleştirilir. “Her tepe ve yükselti gökyüzünün bir temsilcisidir” (21). Gökyüzü, tanrıların meskenidir. Oşhamafe, Adigelerin Olimpos’udur. Tanrılar Oşhamafe’de ikamet eder. Gökyüzü, Oşhamafe, Nartlar tarafından ziyaret edilir, ancak nadiren (yılda bir kez, tanrıların daveti üzerine bir Nart tarafından). Ancak gerektiğinde kahramanlar hiçbir kurala uymazlar. Bu nedenle, kötülük tanrısı Pako’yu takip eden Nartlar, gökyüzünde ona yetişirler. Bazen, tanrıların diyarı olan gökyüzüne (Oşhamafe) nüfuz etme girişimi, kahraman için zorlu bir sınava dönüşebilir. Bu, Prometheus motiflerinden biriyle ilişkilendirilir: Nesren-Jake tarafından sıklıkla canlandırılan, Oşhamafe’ye zincirlenmiş bir acı çekenin hikâyesi gibi.
Göksel dünya kavramları, gök tanrısı Uaşho (Uaşkhue) kavramının ortaya çıkmasına neden olmuştur; burada “ue” “gökyüzü”, “şkhue” “mavi” ve dahası, Ubıhçada “Ue” “Tanrı” anlamına gelir (22). Kuşlar ve bazı göksel varlıklar (eylemleri olumlu olan çok nadir karakterler) gökyüzünde yaşarlar.
Yeraltı dünyası (mezar ötesi, öteki dünya veya Adige dilinde hedrıhe), dünyanın genel mitolojik modelinin bir parçasıdır. “Yeraltı dünyasıyla ilgili mitler, topluluğun üyelerinden birinin ölümüne verilen tepki ve cenaze törenleriyle ilişkilendirilen öbür dünya fikirlerinden gelişmiştir” (23). Orta dünyada Nartlar (insanlar) yaşıyorsa, alt dünyada da yeraltı yaratıkları yaşar. Ancak, hikâyelere bakılırsa, bu durum sıradan insanların oradaki varlığını dışlamaz. Yaşamları ve çevreleri, dünyevi yaşamdan pek de farklı değildir. Dolayısıyla, yeraltı dünyasının insanları, suya set çeken Blağo’dan mustariptir. Yeraltı dünyası, tıpkı cennet gibi, yedi küreden oluşan bir yapı olarak tasvir edilir. Burada, yeraltı kürelerinin “farklı niteliklerine” özel bir vurgu yapılmamış olsa da, en alttakiler en derin ve en uzak olarak algılanır.
Yeraltı dünyasına olan mesafe çok uzak gibi görünse de, çoğunlukla duygusal bir değerlendirmeye dayanır. Yeraltı dünyasına gidip gelmek, en güçlü ve en cesur Nartlar için bile büyük çaba gerektiren çok zorlu bir iştir. Bu yolculuğun üstesinden gelmek için Nartlar, hem fiziksel hem de manevi güçlerini seferber etmelidirler. Açlık ve soğukla karşılaşırlar, aşılmaz karanlığın üstesinden gelirler ve demir ayakkabılarını aşındırırlar (flütün dönüşünün konusu). Yeraltı dünyasında bir süre kalmak ve oradan dönmek, bir destan veya masal kahramanının en cesur eylemlerinden biridir.
Yeraltı dünyasına giden yol, çeşitli ulusal mitolojilerde farklılık gösterir: Yeraltına iniş, bir kuyuya, çukura veya mağaraya iniş. Dönüş yolculuğu bir dağa, bir ağaca, bir merdivene, bir zincire veya bir ipe tırmanmayı içerebilir. Adigelerde kızaklar yeraltı dünyasına dünya ağacından girer; halk masallarında ise bir çukurdan ip kullanılarak çıkılır, daha uzak diyarlara ise yine bir ip veya dişi kartal yardımıyla ulaşılır. Örneğin “Esmuko Eskhot” masalında, kahraman bir delikten ve kara bir koçun yardımıyla yeraltı dünyasına girer ve bir halı üzerinde geri döner (bu ikinci motif Adige edebiyatına özgü değildir, muhtemelen Doğu etkisindedir). Bu masalda yeraltı dünyasının da kendine özgü özellikleri vardır. Aliregu-Algozh adlı bir pşi-şeytan köyü vardır. Kahramanın karısı bu köyde esir tutulmaktadır. Bu masalda ayrıca bazı benzersiz özelliklere sahip bir öbür dünya da vardır. “Küçük Oğul’un Hikâyesi”nde öbür dünya yüksek bir dağda bulunur. At derisine gizlenen kahraman, genellikle insanları ve hayvanları dağdaki yuvasına taşıyan bir kartal tarafından oraya kaldırılır. Bu dünya gümüş, altın ve silahlarla doludur ve tek bir dalın bile zarar görmediği, meyvelerinin yenemediği veya ceplere konulamadığı olağanüstü bir bahçeye sahiptir. Bu dünyada ayrıca olağanüstü güzellikte bakirelere dönüşebilen güvercinler de yaşar. Kahraman, güvercinlerden birinin tüylerini aldıktan sonra onunla evlenir. Bir kızları olur. Ancak kadın, kocası henüz maskesini geri vermediği için hastadır. Kocası maskesini geri verince, maskeyi takar ve kızını da yanına alarak uçup gider. Kahraman, uyurken sırtına yapışan aynı kartalın yardımıyla yeryüzüne döner. Bu hikâyedeki gibi, öbür dünyanın gökyüzündeki yeri, nadir de olsa, mitlerde görülür. Bu haliyle hem yeraltı dünyasından hem de orta dünyadan farklıdır; altın ve gümüş bakımından zengindir ve çok güzel bir bahçeye sahiptir. Bu özellikler, karanlık yeraltı dünyasının aksine, aydınlık ve cennet gibi bir yerde bulunmasıyla belirginleşir. Dahası, geleneksel öbür dünya kavramının burada masal türüne özgü çeşitli motiflerle zenginleştirildiğini görürüz. Karaçay-Balkar destanı, Sosruk’un kahraman olduğu yeraltı dünyasına bir ziyaretle ilgili benzer bir hikâye (“Yeraltı Dünyasında Sosruk” masalı) içerir. Burada, Adige inançlarında olduğu gibi yeraltı dünyası, yeryüzü dünyasından çok az farklılık gösterir. Yeraltı dünyasına gidiş-dönüş yolculuğu da ortak özelliklere sahiptir: Sosruk, yeraltı dünyasına siyah bir koç üzerinde girer ve bir kartal tarafından taşınır (24).
Oset Nart destanındaki yeraltı dünyası daha da özgündür. “Ölüler Ülkesinde Soslan” masalında kahraman, yalnızca orada yetişen mucizevi Aza ağacından yapraklar almak için yeraltı dünyasına yolculuk eder. Ölüler ülkesine yolculuk uzun ve zorludur, ancak burada Adige ve Karaçay-Çerkes öykülerinde bahsedilen geçiş yöntemlerinden hiçbiri yoktur. Osetlere göre, ölüler ülkesine canlı olarak girilemez. Soslan zorla girer ve çıkar, çünkü ölüler ülkesinden yaşayanlar dünyasına giden bir yol yoktur. Ölüler ülkesinin kendi hükümdarı Barastır vardır ve giriş, kapı bekçisi Aminon’un durduğu demir kapılardan yapılır. Ölüler ülkesinde şehitler ikamet eder. Dünyevi eylemlerinin, esasen günahlarının bedelini öderler: Aylak aylak dolaşanlar bacaklarından, başkalarının mallarını çalanlar ellerinden ve iftiracılar dillerinden asılır (25).
Ölü günahkârların ruhlarının cezalandırılması fikri görünüşe göre sonradan eklenmiş ve Hıristiyanlık teorisiyle ilişkilendirilmiştir.
Dünyanın yaratılışı
Dünyanın yaratılışı hakkındaki görüşler, mitolojinin hayati bir bileşenidir. Bir sistem olarak mitolojinin temel özelliklerini ortaya koyarlar. Dünyanın yaratılışı yalnızca dünyanın en önemli bileşenlerinin (cennet, yeryüzü vb.) oluşum sürecini değil, aynı zamanda dünyanın sayısız unsurunu da ifade eder. M.E. Meletinsky şöyle der: “…mitin, özellikle ilkel mitin temel özelliği, her şeyin özünün oluşumlarına indirgenmesidir: bir şeyin yapısını açıklamak, nasıl yapıldığını anlatmak demektir; çevreleyen dünyayı tanımlamak, ilk yaratılışının hikâyesini anlatmakla aynı şeydir” (26).
M.I. Shakhnovich’e göre, dünyanın yaratılışı fikri ilkel toplumsal üretimin parçalanma döneminde ortaya çıkmış olabilir. Shakhnovich şunu der: “Çömlek üretimi, dünyanın kilden şekillendirildiği fikrine katkıda bulundu. Mısır mitolojisi, dünyayı bir çömlekçi çarkında, tıpkı bir çömlekçi kabı gibi Nil kilinden şekillendiren Eski Mısır tanrısı Khnum’dan bahseder. Hint mitolojisinde Puruşa, altı parmağıyla kili yoğurur ve ondan dünyayı şekillendirir. Çoğu Yahudi ve Hıristiyan, dünyanın yaratılışını kaostan Tanrı’nın elleriyle oluşması olarak anlar” (27).
A.T. Shortanov’un doğru bir şekilde belirttiği gibi, Adige mitolojisinde dünyanın yaratıcısı, yüce tanrı Tha’dır (Thaşko). O, “dünyayı ve insanları” ve ayrıca “Güneş’i, Ay’ı, gökyüzünü ve yıldızları” yarattı (28).
Adige mitolojisi, diğer birçok mitoloji gibi belirli bir yaratma eylemini kaydetmez. Cennet, dünya vb.’nin yaratılışı hakkında belirli bir mit veya hikâye yoktur (İslam mitolojisinden değil, geleneksel inançlardan bahsediyoruz). Ancak bu, herhangi bir yaratılış kavramından yoksun olduğu anlamına gelmez. Günümüze ulaşan mit parçalarından, bireysel yaratma eylemleri hakkında bir fikir edinebiliriz. Başlangıçta cennet ve dünya amorf, sıvı bir kütleydi. Bu, cennet ve dünyanın yaratılışının, “katılaşmak” anlamına gelen “пцIэн-psen” fiiliyle ifade edilmesiyle kanıtlanır. Kaos ve su elementi arasında benzer bir bağlantı, birçok mitolojinin karakteristik özelliğidir. Cennet ve dünyanın “katılaşma” yoluyla oluşum süreci, birçok metinde çok uzak bir dönemi tanımlayan kendine özgü bir formülle tanımlanır: “Cennet henüz katılaşmamışken ve dünya henüz katılaşmışken.” Bu ifade bazen farklılık gösterir: “Dünya hareketsizken, ah dünya, yeni yaratılırken, yeşil toprak, ah dünya, yeni katılaşırken.”
Görünüşe göre, Adige inançlarında dünya, önce yeryüzü, sonra gökyüzü olmak üzere bir tür amorf sıvıdan yaratılmıştır.
Yaratılış eyleminin böyle bir tasvirinde, bu sürecin belirli özelliklerine tanıklık eden bazı ayrıntılar ortaya çıkar. Nitekim bazen dünyanın bir tür ağ yardımıyla yaratıldığı belirtilir: “Dünya bir ağla yaratıldığında”, ki bu tam olarak net değildir. Bazen gökyüzünün yaratılışının tasvirinde de ağdan bahsedilir: “… bizim gökyüzümüz bir ağ yardımıyla dikilirken” (29).
Dünyanın yaratılışıyla ilgili bir diğer ayrıntı, koyunların “katılaşma” eylemine katılımıdır: “Yeşil toprak, ah, dünya, koyunlar onu çiğnedi.”
Açıkça görülüyor ki, makrokozmosun yaratılışı Adige folklorunda yalnızca belirsiz yansımalarla ele alınır. Benzer bir tablo, bireysel parçaların (mikrokozmos) yaratılışının tasvirlerinde de ortaya çıkar. Tipik olarak, bir mit veya mitin parçası, mikrokozmosun yapısını değil, bireysel parçalarını, bireysel özelliklerini ve niteliklerini karakterize eder. Dünyanın bir parçası, belirli nesnelerin yaratılışında belirgin bir aşamayı yakalar gibi görünür. Bu, tıpkı makrokozmosun yaratılma süreci gibi, genellikle mitolojik zamanla ilişkilendirilir. İşte dünyanın belirli unsurlarının -dağlar, nehirler, ormanlar- yaratılışındaki belirli “dönemleri” tanımlayan örnekler. “Yaşlı Nartların Şarkısı”nda (Nartyzh uered) şöyle denir:
“Ey dünya, Beştau Dağı bir tümsek büyüklüğündeyken,
Ey dünya, Beştau’daki orman bir çalılıkken” (30).
Doğal nesnelerin belirli özelliklerinin açıklamaları, Sosrıkua’nın adıyla bağlantılıdır. Örneğin, Psıj Nehri’nin yukarı kesimlerindeki bazı taşların belirli özellikleri Sosrıkua adıyla ilişkilendirilir: Taştaki “çentikler” kahramanın atının ayak izleridir ve taştaki sarımsı “oyuk” atının idrarından oluşmuştur. Ayrıca köpeğinin de bir izi vardır. Baksan Nehri’nin taşkın yatağındaki bir hendeğin özellikleri benzer şekilde açıklanmaktadır: “Sosrıkua yürürken kılıcı yerde sürüklenir ve bir hendek kazardı, izi kalırdı” (31).
Kafkas Dağları’nın eteklerinden fışkıran kaplıcalar Sosrıkua’nın gözyaşlarıdır. Dahası, birçok hayvan belirli özelliklerle donatılmıştır: Sosrıkua’nın dilemesiyle, havalanırken bıldırcının kanatlarının çıkardığı ses, Sosrıkua’nın kırbacının sesine benzer
Bu kahramanın ölümü hakkındaki efsanelerde çok sayıda neden-sonuç ilişkisi mevcuttur: Örneğin, Kafkas Dağları’nın eteklerinden fışkıran kaplıcalar Sosrıkua’nın gözyaşlarıdır. Dahası, birçok hayvan belirli özelliklerle donatılmıştır: Sosrıkua’nın dilemesiyle, havalanırken bıldırcının kanatlarının çıkardığı ses, Sosrıkua’nın kırbacının sesine benzer. Tavşan, ön ayakları birbirine dolandığında Sosrıkua’nın atı Thojey kadar hızlıdır. Karga, erkek ve dişi olmak üzere iki civciv yumurtlar, baykuş kendini göstermeye cesaret etmeden yaşar (32).
Dünyanın çeşitli unsurlarının özelliklerinin açıklaması, destanın diğer kahramanlarıyla da bağlantılıdır. Bu nedenle, güzel Adiyuf’un adı bir kale ve yakınındaki manzaranın belirli özellikleriyle ilişkilendirilir. Kuban’ın bir kolu olan Maly Zelençuk Nehri’nin sağ kıyısında bulunan 17. yüzyıldan kalma kaleye Adiyuf denir. Efsaneye göre, Adiyuf ve eşi bu kalede yaşıyordu. Güzel Adiyuf’un elleri, gecenin karanlığını dağıtan ışıklar yayıyordu. Kaleyi nehrin karşı kıyısına bağlayan köprüyü eliyle aydınlatan Adiyuf, kocasının atları köprüden geçirmesine yardım ederdi. Bir gün, kocası büyük bir at sürüsünü güdüp bununla övünmeye başladığında, Adiyuf köprüyü eliyle aydınlatmadı ve kocası sürüyle birlikte köprüden düşerek çalkantılı nehirde boğuldu. Onu aramak için kaleden ayrılan Adiyuf, dağın eteklerinde dolaşarak kanlı elleriyle dağı lekeledi. Bu, dağın neden kırmızı olduğunu açıklar. Halk hikâyeleri ayrıca Oşhamafe’nin (Elbruz) bazı tuhaflıklarını da açıklar. Bu dağın iki zirvesinin oluşumu, Nart thamadesi Nesren-Jake’nin adıyla ilişkilendirilir. Prometheus gibi, Oşhamafe’ye zincirlenmişti. Bir kartal kalbini gagaladı. Yaşlı adamın kanı dağı aşındırarak iki zirve oluşturdu (33). Daha sonra Adigelerin İslamı benimsemesiyle bu tema yerini Büyük Tufan sırasında Oşhamafe’nin zirvesini ikiye bölen Nuh’un Gemisi motifine bıraktı.
Nart destan kültürünün taşıyıcıları olan diğer Kafkas halkları arasında da benzer yaratılış mitleri bulunur: Abazalar, Karaçaylar, Balkarlar ve Osetler. Adigelerde olduğu gibi, Abaza ve Oset destanlarında da kahraman, öldükten sonra flora ve fauna da dahil olmak üzere bir dizi doğal nesneye çeşitli özellikler kazandırır. Adigeler, Maly Zelençuk’un kırmızı kıyılarının Adiyuf’un kanlı elleriyle lekelendiğini açıklarken, Abazalar Kuban kıyılarının benzer rengini, Nartların mal paylaşımı sırasında kendisine üzüm bağı vermediği Sosrıkua’nın kanlı izlerine bağlar (34). Adige versiyonundaki gibi Abazaların da Sosrıkua’nın atının toynak izlerinin görüldüğüne dair bir efsanesi vardır (35). Bu motifler yalnızca ayrıntılarda farklılık gösterir. Sosrıkua, kahramanın kanını içmek ve gözlerini oymak için uçan kuzguna, gagasıyla yumurtlayıp sırtında civciv yetiştirme yeteneği, kahramanın ölümünü görünce kederlenen kurda korkusuz bir kalp bahşeder (36). Abaza metnine göre arılar, Sosrıkua’nın yarasında beliren kurtçuklardan oluşmuştur. Kendi ısırıklarıyla ölme özellikleri de Sosrıkua’nın arzusuyla açıklanır. Bazı sosyal kurumlar da bu kahraman tarafından belirlenir, örneğin cenaze ziyafetleri geleneğini o getirmiştir. Abaza destanındaki benzer temalar iki anla sınırlıdır: Ölmekte olan Sosrıkuo, kurda ve küçük bıldırcına Adige destanıyla aynı özellikleri bahşeder (37).
Karaçay-Balkar Nart destanındaki bazı kahramanların da neden-sonuç işlevleri vardır: Granitten doğan Sosruk, Kafkas Dağları’nın bir parçası olan granite dönüşür. Mavi Göl’ün (Chirok-Kel), nehrin ve Elbruz’un iki zirvesinin, Karashaui’nin atı Gemuda’nın toynaklarının hareketleri sonucunda oluştuğu söylenir (38).
Oset Nart destanında ise evrenin belirli unsurları, kahraman Soslan’ın ölümüyle ilişkilendirilir. Yoldaşlarının ölümünün intikamını Balsag’ın Çarkı’ndan almak isteyen Soslan, çarkı durdurmaları için bir tarladan, bir dağdan ve çeşitli ağaçlardan yardım ister. Ancak onlar bunu başaramaz ve Soslan onları lanetler. Her yedi yıllık hasattan sonra tarlanın çoraklaşmasını, akçaağacın sonsuza dek değersiz bir ağaç olarak kalmasını, kabuğunun soyulmasını ve kurumasını diler. Benzer şekilde ıhlamur, gürgen, kayın, meşe, huş, fındık ve şerbetçiotuna da belirli özellikler atfedilir.
Oset destanındaki bazı hayvan ve kuşların belirli özellikleri, kahramanın ölüm anındaki eylemleriyle de açıklanır. Soslan, bedenini yemeyi reddeden ayıya şöyle der: “Seni öyle bir mutlulukla ödüllendireyim ki, ayak izlerin bile insanlara korku salsın. En zor zamanlarda, ininde beş ay boyunca yiyeceksiz yaşayabilesin.” Tilkiye şöyle der: “Sürüye saldırdığında, kalbinde bendeki cesaretin aynısı olsun. Ama seni takip edenlerden kaçma zamanı geldiğinde genç bir kızın ürkek ve hassas kalbi senin olsun.” Kahraman, tilki için öyle bir dilekte bulunur: “İnsanlar güzel tenin için seni öldürecek, ama etin değersiz olacak” (39).
Görüldüğü gibi, birçok Kafkas halkının Nart destanları, dünyanın belirli unsurlarının yaratılışıyla ilişkili birçok mitolojik kavramı yansıtır.
İnsanın kökeni kavramları kozmogoninin ayrılmaz bir parçasıdır. İnsanın yaratılışına dair mitler, Adigeler arasında orijinal anlamlarıyla korunmamıştır. Ancak, Nart destanında insan yaratılışına dair çeşitli mitolojik kavramlar yansıtılmış ve korunmuştur. Örneğin, efsanevi Nartlar, destanın taşıyıcıları tarafından doğrudan öncülleri olarak anlaşılmaktadır. Yani, onların anlayışına göre Nartlar ve sıradan insanlar eşdeğerdir. “Dünya Halklarının Mitleri” ansiklopedisi şöyle der: “Destanın taşıyıcıları tarafından halklarının ataları olarak algılanan Nartlar, bir bakıma ilk insanların mitolojik kabilesine benzemektedir” (40). Nartların Adigeler tarafından ataları olarak algılandığı, geçen yüzyılda L.G. Lopatinsky tarafından zaten belirtilmişti. Bunu birçok destan metninde doğruluyoruz. Örneğin, Bjedug’un “Natıf İsmi Nereden Geldi” (Natyf zykIaIuа-g’er) adlı öyküsünde şöyle deniyor: “Yıllar önce (biz Adigelerin şimdi yaşadığı yerde), deniz kıyısında büyük bir kabile yaşardı. Bu kabilenin halkına Nartlar denirdi. Nartlar uzun boylu ve çok güçlüydüler. Savaşta ve işgücünde rakipsizlerdi. Onların soyundan geldiğimizi söylerler.”
Yani, destanın yaratıcılarının zihninde Nartların kökeni, genel olarak insanların kökeniyle örtüşmektedir. Ancak, ilk Nart’ın yaratılışına dair bağımsız bir öykü günümüze ulaşmamıştır. Ancak dolaylı kanıtlar mevcuttur. Görünüşe göre ilk Nart, destanın kahramanı Sosrıkua’ydı. Bu anlatıların Sosrıkua’nın doğumuyla ilgili sıradan öyküler olduğu varsayılmamalıdır. Bu öyküler mitolojiktir, ancak ilk Nart (insan) mitlerinden çok uzaktır. Sosrıkua’nın sıradışı doğumu, ilk Nart’ın doğumunun tipik bir öyküsüdür. Sosrıkua’nın doğum öyküsü, ondan daha yaşlı diğer Nartları da içerir. Bunlar arasında çoban Sos, Sosrıkua’nın babası, üvey annesi Seteney ve bebeği “katılaştıran” Tlepş bulunur. Kısacası, Sosrıkua’dan daha yaşlı bir Nart galaksisi vardır.
Yine de Sosrıkua ilk insan olarak kabul edilebilir. Adige destan mirasında, Sosrıkua hakkındaki motifler kronolojik olarak doğum hikâyelerinden önce gelir. Bunlar yaratılış dönemine aittir ve Sosrıkua tarafından temsil edilen ilk insanın yansımalarını içerir. Yukarıda bahsedilen yaratılış mitleri, özellikle cennet, dünya ve dünyanın çeşitli unsurları (dağlar, nehirler vb.) hakkındaki parçalar, aynı zamanda insanın yaratılışı veya daha doğrusu, bebeklikten yetişkinliğe kadar gelişiminin çeşitli aşamaları hakkında motifler de içerir. Başka bir deyişle, dünyanın yaratılışı ve Sosrıkua’nın bir insan olarak “gelişimi” paralel ilerler. Bu, esasen kozmogonideki iki önemli olguyu temsil eder: Dünyanın yaratılışı ve insanın yaratılışı. Yukarıda bahsedilen “Yaşlı Nartların Şarkısı”, daha önce de belirtildiği gibi, evrenin en önemli unsurlarını yansıtır: Dünyanın, dağların, nehirlerin vb. yaratılışı. Bunlar Sosrıkua’nın hayatındaki belirli dönüm noktalarına (çocukluk, ergenlik, yetişkinlik) karşılık geliyor gibi görünüyor. Bu motifler şarkının Kabardey versiyonunda daha canlı bir şekilde ifade ediliyor. Şarkının, Sosrıkua’nın savaştan önceki hayatını özetler gibi yapılandırıldığına dikkat edin. Hayatının en önemli dönüm noktalarını hatırlıyor, evrenin yaratılışının en önemli aşamalarını yansıtıyor:
“Dünya, ey dünya, yeni yaratılırken,
Yeşil toprak, ey dünya, yeni katılaşıyordu,
O günlerde, ey dünya, beşikte yatıyordum.
Ağ gerildiğinde, ey dünya, dünyanın temeli,
Yeşil toprak, ey dünya, koyunlar tarafından çiğnendiğinde,
O günlerde, ey dünya, ben bir çocuktum
Beştau Dağı, ey dünya, bir tümsek büyüklüğündeyken,
O günlerde, ey dünya, orta yaşlı bir adamdım.”
Görüldüğü gibi, dünyanın belirli unsurları yaratılırken, Sosrıkua hayatının belirli dönemlerinden geçer. Nitekim Adige mitolojisinde ve folklorunda, Nart destanının kahramanı Sosrıkua, ilk insan rolünü oynar. Dünyanın ve unsurlarının yaratılışı hakkında belirli verilere sahipken, insanın yaratılış öyküsü yoktur, ancak ilk Nart’ın (ilk insan) hayatındaki belirli dönüm noktaları oldukça açık bir şekilde karakterize edilmiştir. Bu süreç, dünyanın ve çeşitli unsurlarının belirli yaratılış eylemleriyle ilişkilidir. Dünyanın yaratılışında olduğu gibi, insanın yaratılışında da bir yaratıcı belirtilmemiştir. Evrenin yaratıcıları olarak Tha ve Thaşko daha sonraki bir olgudur. Onlar, dünyanın ve insanın yaratılışına adanmış mitlerin arkaik parçalarında yansıtılmamıştır.
Adige mitolojisi de kendine özgü eskatolojik (kıyametbilimsel) motifler içerir. Dünyadaki birçok mitolojinin aşina olduğu Büyük Tufan, Adige mitolojisinde ve folklorunda işlevsel olarak “altın çağ”ın, yani Nartlar döneminin bolluk özelliği olan “yeryüzünün yağının” kaybıyla paralellik gösterir. Ancak şaşırtıcı bir şekilde, bu felaket Sosrıkua’nın doğumuyla ilişkilendirilir. “Thagelej, Amış ve Mamış Hikâyesi”nde bu şekilde anlatılır. Koç kürekkemiği kullanan bir falcı olan Mamış (bereket tanrısı Thagelej ve küçükbaş hayvan tanrısı Amış’ın kardeşi), Sosrıkua doğduğunda, sadece güçsüz bir kişi haricinde tüm ailesinin, yeryüzünden ise toprağın bereketi ile sığırların besininin de (yağ) yok olacağını öngörmüştür. Mamış, kardeşlerine Sosrıkua doğmadan önce bazı yiyecekleri stoklamalarını tavsiye eder: Thagelej darı ve Amış ise kurutulmuş sığır eti stoklayacaktır. Bu tavsiyeye uyarlar. Ve böylece Mamış’ın kehaneti gerçekleşir. Ailelerindeki herkes ölür, çaresiz yaşlı bir kadın hariç. Sonra bir gün, Sosrıkua liderliğindeki bir grup aç Nart atlısı evine girer. Misafirlerine ikramda bulunmak isteyen yaşlı kadın, ateşe iki kazan asar. Birine bir avuç darı, diğerine iki parmak büyüklüğünde bir parça kurutulmuş et koyar. Bu öyle bir ziyafettir ki aç Nartlar bile bitiremez.
Sosrıkua hayretle sorar: “Annemiz, atlı grubumuzda bir kazan makarna ve bir koç yemeyen tek bir kişi bile yoktur. Pişirdiğin bir avuç darı ve bir et parçasının bize fazlasıyla yetmesi nasıl açıklanabilir?” Yaşlı kadın, karşısındakinin Sosrıkua olduğunu bilmeden cevaplar: “Sosrıkua doğdu. ‘O doğduğunda, toprağın bereketi kaybolacak. Toprağın verimliliği, sığırların yağı kaybolacak’ dediler. Ve gerçek oldu. Bir parça et yiyebilmeniz de bunun kanıtı. Yediğiniz darı, Sosrıkua doğmadan önce yetiştirilen, Thagelej’in hasadındandı” (41).
Nartların ortadan kaybolmasıyla (ölümüyle) ilişkilendirilen motifler de eskatolojik görüşlere atfedilmelidir. Benzer motifler neredeyse tüm ulusal versiyonlarda mevcuttur. Adige destanında Nartların ortadan kaybolmasının ikili bir motivasyonu vardır. İlk durumda, bunu isteyen Tha’nın iradesidir. “Natıf İsminin Geldiği Yer” adlı Bjeduğ masalında birçok Nart’ın ölmeye başladığı söylenir. Sonra etik nitelikte bir koşul öne sürdüler: “Onların anısı gelecek nesiller tarafından bir şekilde korunmalıdır (42). “Madem yok olmamızı istiyorsun, bize yenilebilir bir bitki ver ki, adımızla anılsın ve daha sonra hatırlanalım” dediler. Bu nedenle Tha, Nartlara kızaklar kadar uzun, koçan biçimli başları ve tane şeklinde dişleri olan bir bitki verdi. Nartlar bu bitkiye “Nart darısı” (kelimenin tam anlamıyla “mısır” – M.M.) adını verdiler.
Nartların Tha’nın emriyle yok olduğu başka bir hikâyede de Nartlar tarafından öne sürülen bir koşul vardır. (Nartlar), “Onursuz bir varoluş ile ölümden sonra sonsuz bir şan arasında bir seçim yapmak zorunda kaldıklarında, şanı seçtiler: ‘Hayat kısaysa, şanımız yüce olsun!’” (43).
Tha, Nartlara kendi isteğini ileten bir kırlangıç gönderir: “Nartlar hangisini tercih eder; uzun ve onursuz bir yaşam mı, sonsuz ve onursuz bir varoluş mu?” Nartlar şöyle cevap verir: “Sığırlar gibi çoğalmak istemiyoruz… İnsan onuruyla yaşamak istiyoruz. Hayatımız kısaysa, şanımız yüce olsun! Hakikatten sapmadan, adalet yolumuz olsun! Üzüntü bilmeyelim ve özgürce yaşayalım!” Böylece az sayıda olmanın, kısa yaşamanın, ama çok cesaret göstermenin daha iyi olduğuna karar verdiler. Ve bu cevapla kırlangıcı Tanrı’ya gönderdiler. Şanları sonsuza dek insanlar arasında kaldı. Natuhay halkını mirasçıları olarak bıraktılar (44, Çeviri: Hadağatle Asker).
Nartların anavatanlarını terk ederek ortadan kaybolmalarının bir diğer nedeni de, Nartlarla kıyaslandığında solda sıfır görünen çirkin insanların ortaya çıkmasıdır. Şapsığların “Nartlar Topraklarımızı Nasıl Terk Etti” metnine göre, tarla süren yaşlı bir Nart, yaşlı bir kadının cebinde küçük bir adam görünce şöyle demiştir: “Çirkin adam dedikleri insan topraklarımıza geldi… Burada yapacak başka bir şeyimiz yok.” O adam, topraklarımızı terk etti ve Nartları da beraberinde götürdü (45).
Tha, Nartlara kendi isteğini ileten bir kırlangıç gönderir: “Nartlar hangisini tercih eder; uzun ve onursuz bir yaşam mı, sonsuz ve onursuz bir varoluş mu?” Nartlar şöyle cevap verir: “Sığırlar gibi çoğalmak istemiyoruz… İnsan onuruyla yaşamak istiyoruz. Hayatımız kısaysa, şanımız yüce olsun! Hakikatten sapmadan, adalet yolumuz olsun! Üzüntü bilmeyelim ve özgürce yaşayalım!”
Nartların ortadan kaybolmasının benzer bir şekli, Kabardeylerin “Nartların Kayboluşu” metninde de yer almaktadır. Nart atının toynaklarının kazdığı çukurda saklanan bir adam gören bir Nart atlısı, “Vay canına! Ne kadar da küçük, ne kadar da iğrenç! Biz Nartlar için artık ortadan kaybolma zamanı geldi. Ne kadar iğrençsin!” dedi ve uzaklaştı. Bu, Nartların ortadan kaybolduğu zamandı (46).
Nart destanının diğer ulusal versiyonları, Nartların ölümü (kayboluşu) hakkında çeşitli açıklamalar sunar. Oset versiyonunda, Adige destanındaki versiyonlardan birinde olduğu gibi, Nartların ölümü Tanrı’nın iradesine bağlıdır: Onursuz bir varoluştan ziyade ölümden sonraki zaferi tercih ederler (47).
Çeçen-İnguş destanında (diğer ulusal destan versiyonlarının aksine, Nartların eylemlerinin olumsuz olduğunu unutmamalı), Nartların ortadan kayboluşunun birkaç versiyonu vardır. “Çoğu erimiş bakır içtikten sonra ölür, ancak bu eylemin nedenleri farklılık gösterir: Nartlar suçlarından pişmanlık duyar; hırsızlık yaptıkları için onları açlığa mahkûm eden tanrıların cezası veya bazı versiyonlarda yedi yıllık bir ürün kaybına mahkûm eden tanrıların cezası. Bir versiyonda Nartlar, Khamchi Patraz’ı diriltme konusundaki cüretkâr girişimleri nedeniyle Tanrı’nın onlara gönderdiği kıtlıkla yok olmuşlardır” (48).
Abaza destanına göre, bir hayvanın kafatasında bulunan Nartlar, bir çoban tarafından uçuruma atılmış ve orada yok olmuşlardır (49). Görünüşe göre Nartların ortadan kaybolmasının iki ana nedeni vardır: Bir yandan Nartlar Tanrı’nın iradesiyle yok olur, diğer yandan sıradan insanların ortaya çıkışı onların sonunu belirler. İlk neden, görünüşe göre Nart toplumunun pagan ideolojisiyle çatışan yeni bir ideolojiyle (önce Hıristiyan, sonra İslami) bağlantılıdır. Dikkat çekici olan, Nartlara karşı çıkanın bir pagan tanrısı değil, ortak bir tanrı olmasıdır: Tha. Tha, muhtemelen başlangıçta Hıristiyan tanrısıyla, daha sonra da Müslüman tanrısıyla özdeşleştirilmiştir. Başka bir deyişle, Nartlar, Nart pagan tanrılarının iradesiyle değil, yeni bir dinin -Hıristiyanlık ve daha sonra İslam- iradesiyle yok olurlar. Nartlar ve insanlar arasındaki karşıtlığa gelince, ilk bakışta bu çelişkili görünebilir: Bir yandan Nartlar insanların atalarıdır, diğer yandan insanların ortaya çıkışı Nartların sonunu işaret ediyor gibi görünmektedir. Bu, büyük olasılıkla, halkın sanatsal düşüncesindeki iki aşamayı, belirsiz de olsa yansıtmaktadır. Mitolojik düşüncenin bir nebze zayıfladığı ilk aşamada, Nartların atalar olarak algılanması değişmiş olabilir. Başka bir deyişle, Nartlar ile insanların yan yana getirilmesi sanatsal düşüncenin daha üst bir aşaması olarak görülebilir: Mitoepik yaratıcılığın savunucuları, mitolojik olan ile gerçek dünya arasına belirgin bir çizgi çiziyorlardı.
*(1937-1992), dilbilimci, folklorist, Çerkes mitolojisi araştırmacısı.
(Kaynak: Adigey Cumhuriyeti İnsani Araştırma Enstitüsü’nün Prof. Ruslan Hanahu danışmanlığında yayımladığı “Adige Kültürü Dünyası” monografisi, Maykop, 2002)
Çeviri: Serap Canbek
1. Мифы народов мира. Т. 1. М. 1982. С. 252.
2. Стеблин Каменский М.И. Миф. Л. 1976. С. 46.
3. Нарты. Адыгский эпос. М. 1974. С. 186. (далее: Нарты74).
4. Нарты 74. С. 189.
5. Нартхэр. Адыгэ эпос. Мыекъуапэ. 1968-1971. Т. 3. С. 183 (далее: Нартхэр 7).
6. Нарты 74. С. 379.
7. Нартхэр 7. Т. 1. С. 211-239.
8. Нарты 74. С. 180, 187.
9. Нартхэр 7. Т. 1. С. 112.
10. См. об этом: Талпа М. Е. Кабардинский фольклор М., 1936. С. 640; Нартхэр 7, Т. 4 С. 132; Нарты-74. С. 359, 360.
11. Нартхэр7. Т. 1. С. 264.
12. Нарты. Абазинский эпос. Черкесск. 1975. С. 214.
13. Стеблин Каменский М. И. Миф С. 41.
14. Дебет златоликий и его друзья. Балкарокарачаевский эпос. Нальчик. 1972. С. 74-75.
15. Мифы народов мира. Т. 1. М. С. 446.
16. Нарты7. Т. 6. С. 126, 129.
17. Куляш-расстояние между вытянутыми руками.
18. Сказки адыгских народов. С. 115.
19. Нарты 7. Т. 6. С. 126-129.
20. Адыгские сказки. Майкоп. 1957. С. 161.
21. Мифы народов мира. Т. 2. М. С. 207.
22. См. Шагиров А.К. Этимологический словарь адыгских (черкесских) языков. М. 1977. С. 80.
23. Мифы народов мира. Т. 1. М. С. 452.
24. Дебет златоликий и его друзья. С. 68-77.
25. Сказания о нартах. Осетинский эпос. М. 1978. С. 21,25.
26. Мелетинский М.Е. Поэтика мифа. М. 1976. С. 172.
27.Шахнович М.И. Мифы о сотворении мира. М. 1968. С. 10.
28. Шортанов А.Т. Адыгская мифология. 1982. Нальчик. С. 21, 25.
29. Нарты 74. С. 129(281).
30. Яковлев Н. Ф. Грамматика литературного кабардиночеркесского языка. М. 1948. С. 367.
31. Нарты 74. С. 379(380).
32. Нарты 74. С. 76-77, 226.
33. Тресков В.И. Фольклорные связи Северного Кавказа. Нальчик, 1963.
34. Иналипа Ш. Д. Вопросы этнокультурной истории абхазов. Сухуми. 1976. С. 367.
35. Иналипа Ш. Д. Памятники абхазского фольклора. Сухуми. 1977.
36. Салакая Ш. Х. Абхазский нартский эпос. Тбилиси. 1976. С. 218-219.
37. Нарты. Абазинский народный эпос. Черкесск. С. 252.
38. Дебет златоликий и его друзья. С. 80, 98.
39. Сказание о нартах. Осетинский эпос. М. С. 236-243.
40. Мифы народов мира. Т. 2. М. С. 200.
41. АФ1. С. 67.
42. Нарты-74. С. 186. (343).
43. Мифы народов мира. Т. 2. С. 200.
44. Гадагатль А. М. Героический эпос «Нарты» и его генезис. Краснодар. 1967. С. 362-363.
45. Нарты 74. С. 186 (343).
46. АФ1. С. 320.
47. Сказания о нартах. Осетинский эпос. М.С. 40.
48. Мифы народов мира. Т. 2. М. С. 200.
49. Иналипа Ш.Д. Памятники абхазского фольклора. Сухуми. С. 28.
