“Varoluş sorunsalımızı” konuşuyoruz

0
11
Sevda Alankuş

“Sadece uzak tarih(ler)imizi değil, farklı coğrafyalarda ve hakim ulusal kimlikler etrafında kurulan farklı siyasal rejimlerle, vatandaşlık statüleri altında, modernleşme ve kentleşme deneyimleri içinde, azınlık-kimliklerimizin ‘bugün’ almış olduğu biçimleri ve sahip olduğumuz uyumla birlikte direniş stratejilerini de tartışıyoruz uzun uzun. Başka deyişle ‘varoluş sorunsalımızı’ konuşuyoruz, yeniden tarif ediyoruz”
Tarihimizin katmanlarını, sadece bugünden bakarak dünümüzü yeniden-okumak çabası biçiminde değil, bütün farklılıklarımız içinde ortaklıklarımızın nedenlerini muhatabı ve müsebbibi olduğumuz iktidar/güç ilişkilerinin gündelik hayatlarımız üzerine etkileri ve bunların karşılıklı ilişkiselliği çerçevesinde yaklaştığımızda ancak anlayabileceksek, Ankara’daki ilk sempozyumumuzu bu anlamda da önemli bir ilk adım saymak durumundayız. Çünkü, kimselerin terk etmeye yeltenmediği bir salonda, sadece uzak tarih(ler)imizi değil, farklı coğrafyalarda ve hakim ulusal kimlikler etrafında kurulan farklı siyasal rejimlerle, vatandaşlık statüleri altında, modernleşme ve kentleşme deneyimleri içinde, azınlık-kimliklerimizin “bugün” almış olduğu biçimleri ve sahip olduğumuz uyumla birlikte direniş stratejilerini de tartışıyoruz uzun uzun. Başka deyişle “varoluş sorunsalımızı” konuşuyoruz, yeniden tarif ediyoruz. Ancak sempozyumda -biraz da kaçınılmaz olarak- diasporadaki en büyük Çerkes nüfusunu barındıran Türkiye’deki Çerkesler üzerine gerçekleştirilen araştırmalar ağırlıklı bir yer tutuyor. Sevindirici olan, bunların çoğunun doktora veya yüksek lisans tez çalışmalarına temel olan araştırmalara dayanması.
Bu çalışmalardan biri Setenay Nil Doğan’ın. Setenay Nil, Türkiye’deki kentli Çerkes aktivistleriyle aydınlarının, devleti ve onunla ilişkilerini nasıl kurguladıklarını anlamaya çalışan araştırma verilerine dayanarak, bize Seteney Shami’nin genel olarak bütün farklı coğrafyalara saçılmış Çerkesler için söylemiş olduğunu, Türkiye’deki odaklanmış olduğu grup için tekrarlıyor, “homojen bir Çerkeslik halinden söz edilemeyeceğini” söylüyor. Ayrıca, her ne kadar Türkiye’deki Çerkeslerin varoluş stratejilerinden birisini “devlete yakınlık” ya da “statükoya sadakat” oluştursa da, aslında devletin, örneğin Kürtlerle karşılaştırıldığında “ayrıcalıklı” olduğu söylenen Çerkeslere hiç de “Türk olmadıklarını unutacak şekilde” davranmadığını bir kez daha bize hatırlatıyor. Bu arada, söz konusu heterojenliğin ya da yönetenler nezdinde ne söyleyeceği/yapacağı “kestirilemez” olmanın, bir bakıma “güçlülük” ve “direniş stratejisi” sayılabileceğinin altını çiziyor.
Bir diğer tamamlanmakta olan doktora tez çalışmasına dayalı sunuş ise, Ergün Özgür’ün. Ergün’ün araştırması, Türkiye’de yaşayan Abazalarla Çerkeslerin değerlerinin, nasıl ülkedeki diğer toplulukların değerleriyle benzeşirken, Abhazya’daki “akrabalarından” farklı olduğunu gösteriyor. Bu anlamda Abaza ve Çerkeslerin Ermenilerle kıyaslandığında, içinde yaşadıkları hakim kültürle ilişkilerinin “entegrasyon“ (bütünleşme) değil, “asimilasyon” (erime) kavramıyla açıklanabileceğini ekliyor. Buna karşılık Cemre Erciyes’in ve yine tamamlanmak üzere olan bir diğer doktora tez çalışmasının verileri, Abhazya-Adığe diasporasındakilerle, anayurtlara dönenler arasındaki ilişkilerin içinde yaşadıkları coğrafyalardaki siyasal, ekonomik, kültürel süreçler üzerinde nasıl yeniden biçimlendirici etkiler yarattığını örnekliyor. Türkiye’deki Çerkesler üzerine çalışan Japon araştırmacı Keisuke Wakizaka’nınsöyledikleri ise Cemre’nin metnini tamamlıyor. Keisuke SSCB’nin yıkılması ile 1990’lı yılların başlarından itibaren Türkiye diasporasındaki Kuzey Kafkasyalı toplulukların anavatanlarıyla aralarındaki mesafenin kalkmasının nasıl “Çerkeslik” ve “Kafkasyalılık” kimliğinin oluşmasını hızlandırdığını; bu konuda Abhazya ve Çeçenistan savaşlarının oynadığı “birleştirici” role rağmen başlayan “bölünmeleri”, özellikle de 1999 yılındaki 2. Çeçenistan savaşıyla 2008’de Abhazya’nın bağımsızlığının tanınmasından sonra bu “bölünmenin” girdiği mecrayı, dönemin yayınları üzerinden tartışıyor.
Bütün bu çalışmalar, Türkiye’deki Çerkeslerin (Seteney Shami’nin kullandığı kavramlarla söylersem) sadece “imgelemde” ve var/yok arası bir coğrafya iken, 90’lı yıllardan itibaren kimi zaman “hayal kırıklığı da yaratan” kavuşmalarla “fiilen” mevcut ve erişilebilir hale gelen anavatan(lar)ın nasıl, benim “yeniden-kimliklenme ve politikleşme” demeyi tercih ettiğim süreçler üzerinde -tıpkı yukarıda yıllarca kolektif bilinçaltımıza bastırdığımızı söylediğim sürgün gibi- belirleyici bir referans olduğuna bir kez daha dikkatimizi çekiyor. Ancak belki de ilk defa bu sempozyumda, anayurt ve diaspora ilişkisine bir karşılıklı etkileşim olarak bakılması gerektiği böyle güçlü biçimde ifadelendiriliyor. Yani anavatan kadar, diasporada olup bitenler de bu kimliklenme sürecinin kaçınılmaz göndergeleri ve çoğu zaman etki diasporadan (çevreden) merkeze doğru da işliyor.
Sempozyumun bir diğer zenginliği de çok coğrafyalı, çok katmanlı, çok kimlikli hallerimiz içinde anadillerimiz ve kültürümüz giderek yok olurken, ya da aslında -başka bir bakış açısıyla- hala sürerken, buna neden olanın/sağlayanın ne olduğu üzerine bizi yeni kavramsal arayışlarla tanıştırması. Ürdün kökenli edebiyatçı, Çerkesler filminin yönetmeni Muhiddin Kandour’a göre bütün 50 ülkeye dağılmış halimize rağmen “bizi” biz kılan, “Çerkes” olmayanın anlayamayacağı, dolayısıyla kolayca anlatılamayacak bir şey var. Lubov Kandour’a göre ise bu şey, anayurttan ya da diasporadan olsun fark etmeksizin bütün Çerkes dünyası bireylerinin içinde taşıdığı bir tür eşsiz etno-tinsel kimlik, ya da Adığece’den seçtiği bir kavramla “Lapsa”. Lapsa öyle bir şey ki, örneğin Adığe dilini bilmeden ya da onu kullanmadan başka bir dilde yazıldığında bile, anlatılara sızıyor, kendini belli ediyor, yazanın Çerkesliğini adeta herkese söylüyor. Lapsa, Adığe dünyasının özünü içinde taşıyan bir etno-psikolojik bilinç iken, diğer yandan dil de bizzat Lapsa’nın dahi yaratıcısı, böylelikle ikisini birbirinden ayırmak mümkün değil. Yani Lubov, Adığe dilinde “Lapsa”nın geldiği iki kökten Lah (fiziksel köken) ve Psa’dan(kutsal/ilahi ruh) hareketle, bunun kadim Çerkeslerin bilincini, bugünün Çerkeslerinin ise ulusal kimliğini kuran, bu arada ister anayurtta ister diasporada yaşasınlar ve halen kullandıkları dil ne olursa olsun, onların yaratıcı yazınları aracılığıyla nesilden nesile geçen bir töz olduğu iddiasında. Ona göre, birçok diğeri arasında Muhiddin Kandour’un İngilizce yayınlanan Kafkas üçlemesi, Ahmet Mithat’ın, Ömer Seyfettin’in Osmanlıca veya Türkçe’de yazdıkları bu tözü taşıyor. Bu arada Lubov, Lapsa kavramını ya da onunla nesilden nesile bir töz geçtiği yolundaki iddiasını, Amerikalı dilbilimci ve muhalif yazar Noam Chomski’nin insan beyninde genetik bir kalıntı olarak evrensel bir gramer bilgisinin bulunduğu ve onun kalıtsal olarak bu bilgiyi (ki kanımca bunu sadece insana has dil öğrenme yetisi olarak anlamak gerekir) taşıdığı yolundaki düşüncelerine dayandırıyor.
Yani bu iki sunuşa göre, evrensel bir insanlık tözü gibi bir “Çerkeslik” tözü de var. Ancak Lubov, Lapsa’nın kendini ele verdiği örnekleri edebiyattan seçmiş olduğundan, bunun sadece sanatla yaratıcılık alanına istemeseniz de sızan bir genetik öz mü, yoksa hepimize içkin bir şey mi olduğunu tam olarak anlayamıyoruz. Yine de bu iddia, eğer varsa bu “tözün”, örneğin neden kimilerimizin “ben Çerkesim” demeyi tercih ederken, aynı etno-tinsel koda sahip olması gereken diğerlerimizin neden en fazla “babam Çerkesti” diyor olmasını açıklamıyor. Dolayısıyla kanımca aramızdaki farklılıklara dair bir şey söylemiyor, benzerlikleri de açıklamayı neredeyse metafizik bir töze indirgiyor. Aslında bu, akademik dünyadaki kimlik tartışmalarına aşina olanların fark edeceği şekilde “özcü”, başka ifadeyle kimliğin, ten rengine, bedene, kana, genlere yazılı ve sabit olduğunu, başka ifadeyle özsel/içkin olduğunu söyleyen yaklaşımı hatırlatıyor. Oysa bu ve benzer yaklaşımlar susturulmuşların kimlik taleplerine “bilimsel/nesnel” ve “meşru” zemin olarak sunulsalar bile, en az aynı iddiayı taşıyan hegemonik bilginin sundukları kadar öznel, etik ve politik sonuçları itibariyle de sorunlu bir nitelik taşıyor. Ancak yine de “varoluş sorunsalımızı” tersinden kurup sorumuzu başka türlü tekrarlarsak, bu kadar çok coğrafyada, farklı siyasal rejimler ve yurttaşlık statüleri içinde, hakim kültürlerin baskısı ve etkisi altında dillerimiz giderek daha çok unutulurken, hala kendimiz için “Çerkesim” diyebiliyorsak, bu önemli ve belki de düşünmeye tam da buradan başlamak gerekiyor. Başka ifadeyle, Çerkesler olarak 21. yüzyıldaki olanaklarımız üzerine konuşabilmemiz için, öncelikle bu kadar dağınıklık içinde asimile veya entegre edilmiş olmamıza, çok çeşitli farklılıklar geliştirmiş olmamıza rağmen, hala “biz varız ve Çerkesiz” dememizi mümkün kılan bir ortaklıktan söz edilebiliyor olunmasının nedenleri üzerine düşünerek başlamalıyız.
“21. yüzyılda Çerkesler Sempozyumu”ndaki tartışmalar, bu sorunun cevaplarından birinin “Habze”de aranabileceği sonucuna götürüyor bizi. Çünkü gerçekleştirilen birçok araştırmanın verileri, Habze’nin kimliklenme sürecimizdeki merkezi rolüne işaret ediyor. Örneğin, Çorum’da gerçekleştirilen doktora tez çalışmasının sonuçlarına dayanan sunuşunda Metin Uçar paradokdal biçimde, dil unutulurken Çerkeslik kimliğinin kurucu unsurunu, hala daha “günah”tan çok “ayıp”ın, böylelikle dinin de önüne çıkan Habze’nin oluşturmaya devam etmesine dikkatimizi çekiyor. Kanımca, muhafazakar-islamcı ideolojinin gündelik yaşam üzerindeki etkisinin giderek artmakta olduğu bir politik iklimde, söz konusu araştırmanın sınırları içinde de olsa böyle bir bulguya varılmış olması önemli. Ancak çalışmanın işaret ettiği bir diğer nokta, burada bir parantez açılmasını da gerekli kılıyor. Metin Uçar, Marksist tarihçi E. Hobsbawn’a dayanarak, Habze’nin artık (kentleşme/modernleşme nedeniyle) sürdürülemez hale gelirken, “yeniden-icat edildiğine” de dikkat çekiyor. Gerçekleştirdiği araştırma bulgularının önemi ise, kaçınılmaz şekilde “yeniden-icat” edilmiş haliyle de olsa da Habze’nin hala daha “saf/arı” bir kodmuşcasına Çerkesliği kuran ve sürdürülmesini sağlayan bir “anlatı” olarak devam etmesi, hatta “kutsanması”. Yani kabul etsek de etmesek de, sadece Türkiye ve Ürdün gibi İslamın baskın din olup da, etnik kimlikleri çapraz kestiği diaspora coğrafyalarında değil, anayurtta da artık “melezleşmiş”, başka ifadeyle yerel baskın kültürle onun içinde, zaman içinde yeniden icat edilen dinsel/seküler kodlarıyla eklemlenmiş bir Habze ile karşı karşıyayız. Örneğin hatırlayalım, İslam en fazla da Türkiye’de olmak üzere, çok hızlı ve tahrip edici biçimde yaşanan modernleşme süreci içerisinde “geleneğin” temsilcisi olarak nüfuzunu yitirmeye başlamışken, gündelik hayata dair söylediklerini “modern İslam” diyebileceğimiz şekilde yeniden icat ederek geri geldi, önceleri “muhalif” iken, şimdilerde “hakim” ideoloji haline büründü. Bu arada sadece Türkiye’de değil, dünya genelinde yaşanan ve değişik ideolojik kılıflar içinde karşımıza çıkan yeni muhafazakarlaşmadan, elbetteki Çerkesler de etkilendi. Aslında her zaman İslamla belli ölçüde bulaşık olmakla birlikte, özellikle de kadın kaç göçüne prim vermemesi anlamında, diğer Türkiye halklarınınkine kıyasla daha “medeni” saydığımız Habze, hızlı kentleşme/modernleşme sürecinin geleneğin kodlarına uyulabilmesinin koşullarını ortadan kaldırdığı bir Türkiye’de, hem “modern-seküler” hem de “modern İslamcı” söylemlerle eklemlendi. Ancak kanımca, her iki eklemlenmiş söylemin çekirdeğinde hala Habze önde olmaya devam ettiği için, ya da bu hızla muhafazakarlaşılan iklimde, hala daha “günah”tan ziyade “ayıp” kimliklerimizin üst-belirleyeni olmaya devam ettiği için, Türkiye Çerkesleri arasında -farklı biçimde politikleşen Çeçenleri saymazsak- ülke genelinde yaşanan “seküler-İslamcı” kutuplaşmasıyla daha az karşılaşıyoruz. Başka türlü söyleyeyim, örneğin Türkiye’deki kutuplaşmışlık içinde uç politik görüşleri nedeniyle başka koşullarda bir araya gelemeyecek kimseler, Çerkes kimlikleri ve Habze etrafında bir Çerkes düğününde ya da diyelim bir dernek etkinliğinde, örneğin 21 Mayıs sürgünü anma gününde bir araya gelebiliyor, sohbet edebiliyor, birlikte eylem yapabiliyor.
 Özetle, Uçar’ın Anadolu Çerkeslerinin kimliğini yeniden kuran simgesel anlatıların en önemlisi olarak altını çizdiği, neredeyse “kutsal” sayılan ya da “gelenekten ötesini” temsil ettiği ifade edilen Habze, belki de Muhiddin ve Lubov Kandour’un -Çerkesleri “emsalsiz” hale getiren bir kavramla- açıklamaya çalıştıkları aramızdaki benzerlik ya da ortaklıkların asıl müsebbibi. Nitekim, yine sempozyumda sunulan, Hamit Yüksel’in 1890-1976 yılları arasında Uzunyayla’da yaşamış bulunan Adamey Hafız Ali Efendi’nin biyografisi üzerine gerçekleştirdiği monografik akademik çalışmanın bulguları –Habze’nin ikili yanına dikkatimizi çekerek- bu iddiayı güçlendiriyor. Çünkü Yüksel’in çalışmasına göre, Uzunyayla Çerkeslerinin gündelik yaşamında İslam, bir yandan Habze ile eklemlendiği ölçüde, Çerkes boyları içinde toplumsal tabakalaşmanın bir mücadeleye dönüşmesini engelleyen yatıştırıcı bir işlev görüyor, diğer yandan da aslında gündelik yaşam üzerindeki etkisini hiçbir zaman İslam’a terk etmiyor. Hatta ikisinin çatıştığı durumlarda, Adamey Hafız Ali Efendi’nin yaşamından verilen örnekler üzerinden, çoğu durumda onun din adamı kimliği yerine Thamade kimliğiyle temsil ettiği Habze’nin söylediklerinin galebe çaldığını işitiyoruz. Bir diğer sunuşun sahibi Erdoğan Boz ise, Türkiye diasporasında metropoller dışındaki orta ölçekli yerleşimlerde yaşayan Çerkesler arasında akrabalığın Çerkeslik kimliğinin kurulmasındaki “simgesel önemini”nin altını çiziyor. Başka ifadeyle, akrabalıkla ilgili kodları da içeren Habze’nin “kimlik kurucu bir simgesel alan” olarak öneminin bir kez daha altını çiziyor.
Seteney Shami’nin sempozyumun açılış sunuşunda dikkatimizi çekmek zorunda hissettiği gibi, elbetteki diasporadaki Çerkesleri -en fazla nüfusu barındırsa da- sadece Türkiye’dekiler temsil etmiyor. Nitekim Sempozyum’da örneğin, Suriye, Mısır, Irak, Libya Çerkesleri ya da Avrupa’ya, Amerika’ya göç etmiş olan Çerkesler değilse bile, İsrail ile Ürdün’de yaşayan Çerkesler üzerine iki sunuş da yapılıyor. İsrail’deki Adığe köyü Kfar Kama’da doğup büyümüş olan araştırmacı Chen Bram’a göre,buradakiÇerkesler bir yandan sahip oldukları yurttaşlık statüsü içinde kimliklerini ve dillerini korurken, diğer yandan kendilerini çevreleyen Müslüman-Arap ile Yahudi-İsrail kültürüne entegre olmanın da örneğini oluşturuyorlar. Nitekim Bram bize, İsrail’in ve belki de diasporanın en dindar Müslümanları olan Kfar-Kama Adığelerinin, kollektif aidiyetlerinin bileşenlerini oluşturan etnik-kültürel kimliklerini, dini (Müslüman) ve seküler (İsrail vatandaşı) kimlikleriyle eklemlenme dinamiklerini anlatıyor. Bu dinamik üzerinde SSCB’nin yıkılmasından sonra anavatandakilerle yaşanan buluşmaların ve oralarda yaşananların etkili olduğunu belirtiyor. Başka ifadeyle, Bram aynı literatürü kullanmıyor ama onun sunuşu bir diğer Çerkeslik halini, ya da “geleneğin/kimliğin/Habze’nin yeniden-icadı” modelini Kfar-Kama örneği üzerinden tartışabilmemizi sağlıyor. Ürdün diasporasından Moh’d Khawaj ise, Ürdün devletinin kuruluşunda önemli rol oynayan Çerkeslerin, bu ülkenin anayasal sistemi içinde, Türkiye’dekinden çok farklı olarak cemaat kimlikleriyle sahip oldukları yurttaşlık statüsü çerçevesinde, kamusal ve siyasal alanda nasıl Çerkes kimlikleriyle temsil edildiklerini tarihsel olarak özetliyor. Ancak, Çerkeslerin bu ülkede sahip olduğu siyasal ve ekonomik nüfuzun giderek azalmakta olduğuna da dikkat çekiyor. Ayrıca, sorulan bir soruya verdiği cevaptan, halen Çerkeslik kimliği üzerinden siyaset yapabildikleri, bürokraside yükselebildikleri, güçlü dernek yapıları içinde ve dışında kendilerini ifade edebildikleri ve kendi dillerinde okul kurabildikleri koşullarda yaşıyor olmalarına rağmen, gündelik hayatta kullandıkları dilin Adığeceden çok Arapça olduğunu, dil bilen sayısının ise giderek azaldığını öğreniyoruz.
Dolayısıyla kanımca, iki diasporik Çerkeslik halinden birincisinde, İsrail devleti için potansiyel bir iç/dış-tehdit kaynağı olarak görülen Müslüman-Araplarla karşılaştırıldığında sayıları, etkinlikleri ve entegre olmuşlukları nedeniyle, herhangi bir tehlike arz edemeyecek şekilde Kfar-Kama ve Reyhaniye gibi iki köye sığ(ış)mış olan Çerkesler, “en dindar Müslüman” nüfusu oluşturdukları halde İsrail “demokrasisinin” vitrininde olmanın nimetlerinden yararlanıyorlar. Buna karşılık Ürdün’ün, cemaat kimlikleri üzerinden elde edilen bir yurttaşlık statüsüyle getirdiği temsil kotası Türkiye ile kıyaslanınca, kültür ve dillerini korumak açısından Çerkeslere daha avantajlı koşullar sağlıyor görünmesine rağmen, bunun da derde deva olamadığını öğreniyoruz.
Böylelikle diasporadaki Çerkeslerden Ürdün, İsrail ve Türkiye’de yaşayanlar üzerine sunuşlar dinlemiş oluyoruz, ama kuşkusuz bu yeterli değil ve şimdi de diğer diaspora Çerkesleri üzerine gerçekleştirilmiş araştırmaların paylaşılacağı yeni buluşmalara ihtiyacımız var. Örneğin, şimdilerde “Arap Baharı” diye anılan siyasal değişimler içindeki Suriye, Libya, Mısır gibi ülkelerle, Avrupa’daki yeni diasporik Çerkes topluluklarının, ABD’deki Çerkeslerin üzerine de çalışılması ve bu çalışmaların bilgilerinin paylaşılması gerekiyor.  (Devam edecek)
Sevda Alankuş, İletişim Anabilim dalı profesörü olup, halen İzmir İktisat Üniversitesi öğretim üyesi ve dekanıdır

Sayı : 2012 01

Yayınlanma Tarihi: 2012-01-01 00:00:00